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Daniel Eschatologie
DANIEL Eschatologie Das Buch Daniel gibt einen Überblick über die
Zeit der Heiden. Es enthält einen chronologischen Abriss über
den Aufstieg und Fall von Weltreichen. Die in diesem Buch beschriebenen Visionen
umfassen die gesamte Zeit der nichtjüdischen Herrschaft bis zur Zeit der
Trübsal und zur Aufrichtung des Tausendjährigen Reiches. Ein Schwerpunkt liegt auf der Souveränität
Gottes, seiner Treue beim Schutz und der Erhaltung seines Bundesvolkes
und der zukünftigen Wiederherstellung Israels. Der Autor ist Daniel, der als Jugendlicher
gefangen genommen wurde und den Rest seines Lebens in babylonischer
Gefangenschaft verbrachte. Das Buch wurde um 537 v. Chr. verfasst. Die Prophezeiungen beginnen mit der Vision des
Nebukadnezar.
Darin werden die nichtjüdischen Weltreiche
identifiziert (Babylon, Medo-Persien, Griechenland und Rom), ihr Aufstieg zur Macht ( 2,37-40 ), ihre
endgültige Zerstörung durch Christus ( 2,34 ) und die Aufrichtung seines
zukünftigen Tausendjährigen Reiches auf Erden ( 2,35 ). Als Nächstes
wird berichtet über die Errettung der drei Männer aus dem Feuerofen, in
den sie geworfen wurden, weil sie sich weigerten, das Standbild des
Nebukadnezar anzubeten. Dieser Bericht ist ein prophetischer Ausblick
auf die Errettung des gläubigen Überrestes aus der Trübsal ( Kap. 3 ). Der Fall Babylons wird vorhergesagt ( Kap. 5
). Daniel wird durch seinen Glauben an Gott vor den Löwen bewahrt (
6,18-28 ). Dies kündigt die Errettung des gottesfürchtigen Überrestes
von Israel bei der Wiederkunft Christi an. Auch die Wiederkunft Christi wird gesehen (
7,13-14 ), das Auftreten des Antichristen wird vorhergesagt ( 7,24-25 ),
und dessen Vernichtung bei der Wiederkunft Christi ( 7,26 ). Die
Zerstörung des Heiligtums in Jerusalem wird vorausgesagt ( 8,13 );
erfüllt hat sich diese Prophezeiung durch Antiochus Ephiphanes (171-164
v. Chr.). Die Prophezeiung über die letzten Tage wird verkündet ( 10,13
). Die Vision über die siebzig Wochen ( 9,20-27 ) ist eine Prophezeiung,
welche die Nation Israel und die Stadt Jerusalem betrifft. Die siebzig Wochen beginnen mit dem Befehl, die
Stadt Jerusalem und ihre Mauern wieder aufzubauen ( 9,25 ). Darauf folgt
die Prophezeiung über den Tod Christi, den Antichristen (den kommenden
Fürsten) und die Zerstörung des Tempels in Jerusalem ( 9,26 ). In der
siebzigsten Woche, die wegen des Zeitalters der Gemeinde Jesu
zurückgestellt worden ist, wird der Einfluss und die Macht des
Antichristen zu einem falschen Bund mit den Juden führen. Diesen Bund
wird der Antichrist nach dreieinhalb Jahren brechen, indem er dem
jüdischen Gottesdienst ein Ende bereitet und fordert, selbst angebetet
zu werden. Er wird von Christus bei dessen Wiederkunft vernichtet ( 9,27
). Die Konflikte, welche die Juden durchleben müssen, bevor sie bei
seiner Wiederkunft den Frieden Christi erfahren, werden vorausgesagt (
10,14 ). Der letzte Weltherrscher, der Antichrist, und sein zukünftiges
Wirken werden detailliert beschrieben ( 11,36-45 ), bis hinein in die
Zeit der Trübsal. Die große Trübsal wird ebenfalls gesehen ( 12,1 ),
auch die Auferstehung der gerechten Verstorbenen aus der Zeit des Alten
Testaments sowie die der Märtyrer aus der Trübsalszeit ( 12,2 ). Der
Abschluss der großen Trübsal wird vorhergesagt ( 12,7.11 ), auch der
Beginn des Tausendjährigen Reiches ( 12,12 ), und die Auferstehung des
Propheten Daniel wird verheißen. Dieses Buch leistet einen wesentlichen Beitrag
zum Verständnis der alttestamentlichen Prophetie, und es dient als
Schlüssel zur Auslegung der Offenbarung. Siehe auch: Daniels siebzig Jahrwochen,
dispensationalistische Auslegung. Erwin Starwalt Merrill F. Unger, Unger's Bible Dictionary
(Chicago: Moody Press, 1966); John F. Walvoord, The Prophecy Knowledge
Handbook (Wheaton, III.:Victor Books, 1990); John F. Walvoord & Roy B.
Zuck, Hrsg.; Walvoord Bibelkommentar (Holzgerlingen: Hänssler, 1991);
Everett F. Harrison & Charles Pfeifer, Hrsg.; Wycliffe Bible Commentary
(Chicago: Moody Press, 1962).
DANIELS SIEBZIG JAHRWOCHEN amillennialistische Auslegung Die historischen und theologischen
Entwicklungen, aus denen diese Auslegung der Prophezeiung über die
siebzig Wochen ( Dan 9,24-27 ) hervorging, sind zurückzuführen auf die
direkte Opposition gegen den Prämillennialismus, denn dieser wurde als
geistiges Produkt des Judentums angesehen. Bis zum 3. Jahrhundert n.
Chr. war auf der Basis des Neuen Testaments, früher jüdischchristlicher
Schriften und der Kirchenväter der Prämillennialismus die vorherrschende
Sichtweise der Eschatologie (Lehre von der Endzeit). In der
Auseinandersetzung über den Chiliasmus vertrat die alexandrinische
Schule (gefolgt von Augustinus, der römischkatholischen und der
protestantischen Kirche sowie dem modernen Amillennialismus) ein nicht
wörtliches, sondern ein allegorisches Bibelverständnis. Angewendet auf
die Prophezeiung über die siebzig Wochen sollte diese Auslegung den
Beweis erbringen, dass die politische und geistliche Rolle Israels mit
dem ersten Kommen Christi ein Ende gefunden und die Gemeinde Jesu die
Stelle des Bundesvolkes eingenommen hatte. Trotz eines
heilsgeschichtlichen Ansatzes erlaubt die Hermeneutik (das
Bibelverständnis) des Amillennialismus nur eine subjektive Anwendung von
Prophezeiungen auf bestimmte Ereignisse und somit ein breites Spektrum
an Deutungen. Besonders problematisch erweist sich diese Vorgehensweise
bei der Auslegung der siebzigsten Woche, denn die darin geschilderten
Geschehnisse haben keine Entsprechung in der Geschichte. Die Anhänger des Amillennialismus deuten den
Abschnitt über die siebzig Wochen hauptsächlich christologisch (s. dazu:
Trübsal, verschiedene Sichtweisen ). Die sechs Aussagen in Dan 9,24 ,
welche Absicht und Ziel der Prophezeiung herausstellen, werden als von
Christus vollendet angesehen. Für die traditionelle Schule des
Amillennialismus hat diese Vollendung in der siebzigsten Woche
stattgefunden, die von der zeitlichen Abfolge (und den geschichtlichen
Ereignissen) her unmittelbar auf die neunundsechzig Wochen folgt. Die
Erfüllung aus christologischer Sicht erfolgte im Dienst Christi oder
spätestens der Zeit, in der das Evangelium zuerst den Nichtjuden
verkündigt wurde (z.B. an Pfingsten). Die symbolische Schule erweitert
jedoch die endgültige Erfüllung auf einen unbestimmten Zeitraum, der die
Wiederkunft Christi und die Ewigkeit einschließt. In diesem Fall stellen
die sechs Aussagen in Dan 9,24 die aufeinander folgenden Phasen in der
Geschichte des Reiches Christi dar. Auf ähnliche Weise wird das letzte
der sechs prophetischen Ziele, die Salbung des Allerheiligsten, entweder
als die Salbung Christi durch den Heiligen Geist (traditionelle Schule)
ausgelegt oder aber als die endzeitliche Salbung des neuen
Allerheiligsten (Christus) im neuen (himmlischen) Jerusalem (symbolische
Schule). Einige Vertreter des Amillennialismus folgen den Anhängern des
Prämillenialismus in dem Versuch, den Beginn und das Ende der 490 Jahre
(Vers 25 ) anhand historischer Geschehnisse zu datieren. Andere
Amillennialisten dagegen kamen zu der Schlussfolgerung, dass die Zahl
490 symbolisch zu verstehen sei (70 mal 7). Vertreter des Amillennialismus und des
Prämillennialismus sind sich einig über die messianische Deutung des
Gesalbten (Vers 25 ) als Jesus, den Messias; allerdings wird die
Anspielung auf dessen Ausrottung (Vers 26 ) unterschiedlich ausgelegt,
und zwar einerseits als Hinweis auf den Tod Jesu (traditionelle Schule)
und andererseits als Hinweis auf Einfluss und Prestige Jesu (symbolische
Schule). Die meisten Vertreter der traditionellen Schule stimmen darin
überein, dass der Messias in der Mitte der siebzigsten Woche ausgerottet
wurde. Sie identifizieren den kommenden Fürsten (Vers 26 ) mit
demjenigen (der in Vers 27 erwähnte »er«), der in der Mitte der
siebzigsten Woche bestimmte Handlungen vollzieht, und deshalb mit
Christus. Auf dieser Grundlage wird der starke Bund, den dieser Fürst
mit den Vielen eingeht, als der Neue Bund ( Jer 31,31-37 ) gedeutet, den
Christus mit der Gemeinde geschlossen hat. Bei dieser Sichtweise werden
die Stadt und das Heiligtum wörtlich ausgelegt als Jerusalem und der
Tempel, während die vom Fürsten angerichtete Zerstörung sinnbildlich
angewendet wird auf die von Christus vorhergesagte Vernichtung. Während
jedoch E.J. Young das in Vers 27 erwähnte Fürwort »er« ebenfalls auf
Christus bezieht, setzt er den kommenden Fürsten mit Titus gleich, dem
Befehlshaber der römischen Legionen, die von 68 bis 70 n. Chr. Jerusalem
belagerten und zerstörten. Indem sie von der traditionellen Schule stark
abweicht, nähert sich die symbolische Schule dem Prämillennialismus und
identifiziert den kommenden Fürsten mit dem Antichristen. Der Bund ist
demnach ein Phänomen, durch das Christus nachgeahmt und das den Massen
aufgezwungen werden soll (H.C. Leupold), oder eine Täuschung, um die
Menschen dazu zu bringen, den Antichristen als Gott zu verehren (C. F.
Keil). Auf jeden Fall ist es ein Bund des Schreckens und der Gewalt. Die Schwierigkeit, das Geschehen um die
Ausrottung Christi in der Mitte der siebzigsten Woche auszulegen, wird
erneut deutlich in der problematischen Aussage, die Abschaffung von
Schlachtopfern und Speisopfern habe im selben Zeitraum stattgefunden. Da
diese Opfer mit dem Tod Christi nicht sofort aufhörten, sondern noch
vierzig Jahre lang weiter durchgeführt wurden, geben die Vertreter des
Amillennialismus diesem Geschehen entweder eine geistliche Bedeutung,
indem sie es auf das Zerreißen des Vorhangs im Tempel anwenden oder auf
den Beginn der Evangeliumsverkündigung. Ihrer Ansicht nach haben beide
Ereignisse dem Opferdienst die Legitimation entzogen. Young zufolge war
Jerusalem seit dem Tod Christi nicht länger, »eine heilige Stadt«, und
der Tempel »war nicht mehr das Haus Gottes, sondern ein Gräuel«. Dabei
war die Zerstörung sowohl der Stadt als auch des Tempels »nur ein
äußerer Ausdruck dessen, was durch den Tod unseres Herrn bereits wirksam
wurde.« Das Neue Testament schildert jedoch in der Zeit der Apostel eine
Fortdauer der Ehrfurcht vor Jerusalem als Zentrum der Muttergemeinde (
Apg 1,8; 15; Gal 1,18-2,2 ) und vor dem Tempel als Versammlungsort der
Christen ( Apg 2,46; 3,1; 5,12-13 ), als Ort, an dem Rituale und Feste
eingehalten wurden ( Apg 2,1; 20,6 ) und an dem sogar Anbetung stattfand
( Apg 18,18; 21,23-26; 22,17; 24,11.17-18 ). Die Vertreter des
Amillennialismus sind sich einig, dass Christus der Abschluss der
neunundsechzig Wochen ist, dass aber das Ende der siebzigsten Woche im
Text nicht genannt wird. Die Vernichtung des Verwüsters am Ende von Vers
27 wird jedoch als Endpunkt der Verwüstungen in der zweiten Hälfte der
siebzigsten Woche und somit als Abschluss der Woche selbst gesehen.
Wieder ist es bei dieser Auslegung schwierig, dieses Geschehen mit
historischen Ereignissen in Einklang zu bringen. Aus diesem Grund rät
Young (traditionelle Schule) von einer Datierung ab, während Leupold
(symbolische Schule) von jeder historischen Erfüllung der siebzigsten
Woche abrückt. Siehe auch: Amillennialismus. J. Randall Price Oswalt T. Allis, Prophecy and the Church
(Philadelphia: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1949); Charles
L. Feinberg, Premillennialism or Amillennialism? (Wheaton: Van Kampen
Press, 1954); Michael Kalafian, The Prophecy of the Seventy Weeks of the
Book of Daniel: A Critical Review of the Prophecy as Viewed by Three
Major Theological Interpretations and the Impact of the Book of Daniel
on Christology (New York: University of America Press, 1991), 107-36; C.
F. Keil, Biblical Commentary on the Book of Daniel , in: A. Commentary
on the Old Testament , 10 Bde. (Grand Rapids: Eerdmanns, 1973), 9:
336-402; Abraham Kuyper, Chiliasm or the Doctrine of Premillenialism
(Grand Rapids: Zondervan, 1934); H. C. Leupold, Exposition of Daniel
(Grand Rapids: Baker, 1949), 403-40; Philip Mauro, The Seventy Weeks and
the Great Tribulatio n, überarb. Aufl. (Swengel, Pa.: Reiner
Publications, o. Datum); J. Barton Payne, Encyclopedia of Biblical
Prophecy (New York : Harper & Row, 1973), 383-88; John F. Walvoord, The
Millenial Kingdom (Findlay, Ohio: Dunham, 1959), Edward J. Young, The
Prophecies of Daniel: A Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1949),
191-222 und The Messianic Prophecies of Daniel (Grand Rapids: Eerdmans,
1954). DANIELS SIEBZIG JAHRWOCHEN dispensationalistische Auslegung Die Prophezeiung Daniels über die siebzig
Wochen ( Dan 9,24-27 ) gehört zu dem Teil seines Buches ( Kapitel 7-12
), in dem Visionen über künftige irdische Reiche (sowohl menschlicher
als auch göttlicher Natur) verzeichnet sind. In Kapitel 7 erklärt der
Erzengel Gabriel dem Propheten, dass siebzig Wochen erforderlich sind,
um Daniels Bitte über die Wiederherstellung Israels zu erfüllen (V. 3-19
). Das Gebet Daniels (V. 2 ) stützt sich auf die Prophezeiung über die
siebzig Jahre in Jer 25,11-12; 29,10 . Daraufhin werden Daniel sechs
Ziele der Wiederherstellung Israels mitgeteilt. Diese Ziele sollen
während der siebzig Wochen ( Dan 9,24 ) erreicht werden. In den übrigen
Versen von Kapitel 9 werden die Ereignisse umrissen, die in der späteren
Geschichte Israels eintreten sollen. Die Lehre von den Heilszeiten stimmt mit der
Meinung der meisten christlichen Gelehrten überein, dass die siebzig
Wochen als siebzig Jah rwochen ausgelegt werden sollen. Der sich daraus
ergebende Zeitraum von 490 Jahren (70 x 7) teilt sich nach dem Text
(Verse 25-27 ) in Perioden von sieben Wochen (49 Jahren), 62 Wochen (434
Jahren) und einer Woche (sieben Jahren) auf. Die Lehre von den
Heilszeitaltern schließt sich ebenfalls der Mehrheitsmeinung
evangelikaler Theologen an, nach welcher der Zusammenhang dieses
Abschnittes messianisch ausgelegt wird. Das Kommen des Messias findet
demzufolge nach den 69 Wochen statt (d. h. nach sieben Wochen + 62
Wochen = 483 Jahren). Im Unterschied zu anderen liegt für die
(klassische) Lehre von den Heilszeiten die siebzigste Woche (V. 27 )
jedoch in der Zukunft. Nach der Verwerfung des Messias durch Israel und
seinem Tod in der 69. Woche (V. 26 ) bleibt für die Erfüllung der sechs
Wiederherstellungsziele für Israel (V. 24 ) nur noch die siebzigste
Woche. Wenn die siebzigste Woche, historisch gesehen, sofort auf die 69.
Woche folgt, muss die erwartete Wiederherstellung geistlich auf die
Gemeinde Jesu als neues Israel bezogen werden (s. dazu: Daniel, siebzig
Wochen, amillemmialistische Auslegung ). Weil die Lehre von den
Heilszeitaltern am Grundsatz der wörtlichen Bibelauslegung festhält und
die biblische Unterscheidung zwischen dem göttlichen Heilsplan für
Israel und für die Gemeinde anerkennt, muss der historische Abschluss
der Wiederherstellung Israels in einer zukünftigen Woche stattfinden. In
diesem Zeitraum (wie in V. 27 beschrieben) wird der messianische
Heilsplan für Israel mit der Überwindung des Antichristen (der
apokalyptischen Voraussetzung für die Aufrichtung des messianischen
Reiches) wieder aufgenommen. Diese Auslegung erfordert einen
prophetischen Aufschub (frühere Autoren sprachen von einer »Lücke« oder
einem »Einschub«) zwischen den Ereignissen der Verse 26 und 27 . Die Offenbarung eines prophetischen Aufschubs
bei der Erfüllung des endzeitlichen Aspekts im messianischen Heilsplan
steht im Einklang mit vielen Abschnitten des Alten Testaments, in denen
von zwei Kommen Christi die Rede ist (z. B. 1Mo 49,10-12; 5Mo 18,16;
2Sam 7,13-16; Jes 9,1-7; 11,1-2.11; 52,13-59,21; 61,1-11 ; vgl. Lk
4,16-19; 7,22; Joel 2,28 ; vgl. Apg 2,17; Zeph 2,13-3,20; Sach 9,9-10;
Mi 5,2-14; Ps 2; 3 ; vgl. Apg 13,33; Hebr 1,5; 5,5; Ps 22,1-32;
34,14.16; Mal 3,1-3 ). Daniel geht es vor allem um sein Volk (V. 20.24;
vgl. 12,1 ) und die Wiederherstellung, die Jeremia für die Zeit nach den
siebzig Jahren des Exils vorhersagte ( Jer 25,11-12 ; vgl. 2Chr 36,21 ).
Die Prophezeiung von Jeremia ( Jer 30-33 ) enthielt, wie die
Prophezeiungen von Jesaja ( Jes 40-66 ) und Hesekiel ( Hes 33-48 ),
sowohl Vorhersagen über die sofortige (nachexilische) als auch über die
zukünftige (endzeitliche) Wiederherstellung. Die nachexilischen
Propheten verstanden diese Unterscheidung. Obwohl sie erkannten, dass
sie unter Esra eine Wiederherstellung erlebten, war doch die
vollständige, geistliche Wiederherstellung der ganzen Nation auf einen
Zeitpunkt in der Zukunft verschoben worden. Dies zeigt sich
beispielsweise auch an einem der Signale für die Wiederherstellung,
nämlich dem Wiederaufbau des Tempels ( Hag 2,3-9 ). Die sechs Wiederherstellungsziele aus Daniels
Prophezeiung über die siebzig Wochen (V. 24 ) können eine Naherfüllung
in der Erfahrung der Nation (dem Kommen des Messias zur Erlösung) haben,
aber ihre vollständige Verwirklichung liegt in der Zukunft (dem Kommen
des Messias zur Wiederherstellung). Der Aufschub zwischen den Versen 26
und 27 ist die Konsequenz einer teilweisen und vollständigen Erfüllung
im messianischen Heilsplan. Die erste Phase des messianischen
Heilsplanes führte beim ersten Kommen des Messias zu einer geistlichen
Erlösung für das Volk Israel ( Mt 1,21 ; vgl. Lk 2,11 ). Als Israel als
Nation den Messias ablehnte ( Mt 23,37 ; vgl. Apg 3,13-15.17; 4,25-27 ),
erfüllte sich zwar die Verheißung über die Einbeziehung der Nichtjuden (
Apg 15,14-18; Röm 11,11.25.30 ) in das göttliche Heilshandeln, aber
dadurch wurde eine zweite Phase des messianischen Heilsplanes
erforderlich. Nur so kann die geistliche Erlösung auf Israel als Nation
zutreffen ( Apg 3,18-21; Röm 11,26-29.31 ) und sich die Verheißung über
die nationale Wiederherstellung Israels erfüllen ( Mt 23,39; Apg 1,6-7;
3,22-26; 15,16 ). Das wird bei der Wiederkunft Christi geschehen ( Sach
12,10-13,2; 14,3-11 ). Die Sichtweise der Lehre von den Heilszeiten
ist abhängig von der Gültigkeit ihrer endzeitlichen Auslegung über die
siebzigste Woche. Gerechtfertigt wird diese Deutung durch zahlreiche
endzeitliche Hinweise wie den Wörtern qetz (Ende), yashbitim (Aufhören)
und kalah (Ende), ad (bis) und nechratzah tittak (ein beschlossenes
Ende). Diese Begriffe lassen erkennen, dass dieser Abschnitt zur selben
endzeitlichen Periode gehört wie der später im Buch Daniel als Endzeit
bezeichnete Zeitraum (vgl. Dan 12,4.9.13 ). Diese Gleichsetzung wird
unterstrichen durch die Parallelen in den Kapiteln 9; 12 (z.B. Gebet um
Verständnis: 9,2 / 12,8 ; die Verwüstung des jüdischen Volkes: 9,27 /
12,7 ; eine Zeit von dreieinhalb Jahren: 9,27 / 12,7 ; die Abschaffung
des Opferdienstes: 9,27 / 12,11 und der Gräuel der Verwüstung: 9,27 /
12,11 ). Deshalb wird sich das Gebet Daniels um ein Ende des Exils in
jenem endzeitlichen Zeitalter erfüllen, wenn alle Elemente seiner Bitte
verwirklicht werden. Dieser Aufschub der siebzigsten Woche und die
eingeschobene Zeitspanne mit nochmaligen Exil und weiterer Verfolgung
des jüdischen Volkes wird erneut in der Verwendung der Prophezeiung über
die siebzig Wochen im Neuen Testament bestätigt. John McLean hat
nachgewiesen, dass die Abfolge der Ereignisse in der Ölbergrede und der
Gerichtsabschnitt in der Offenbarung ( Kapitel 4-19 ) strukturell von
der Prophezeiung über die siebzig Wochen abhängen. Siehe auch: Daniel, Eschatologie. J. Randall Price Robert D. Culver, Daniel and the Latter Days ,
überarb. Aufl. (Chicago: Moody Press, 1977), 144-69; »Daniel« in: The
Bible Knowledge Commentary , John F. Walvoord, Roy B. Zuck, Hrsg.
(Wheaton: Victor Books, 1985), 1:1.323-75; Paul D. Feinberg, »An
Exegetical and Theological Study of Dan 9:24-27« in: Tradition and
Testament: Essays in Honor of Charles Lee Feinberg , John S. Feinberg
and Paul D. Feinberg, Hrsg. (Chicago: Moody Press, 1981), 189-222;
Frederick Holtzmann. »A Reexamination of the Seventy Weeks of Daniel«
(Th.M. thesis, Dallas Theological Seminary, Dallas, 1974); H. A.
Ironside, The Great Parenthesis (Grand Rapids: Zondervan, 1943): William
Kelly, Daniel's Seventy Weeks (Colorado: Wilson Foundation, o. Datum);
Alva J. McClain, »The Parenthesis of Time between the Sixty-Ninth and
Seventieth Weeks« in: Daniel's Prophecy of the Seventieth Week (Grand
Rapids: Zondervan, 1960); John A. Mc-Lean, »The Seventieth Week of Dan
9,27 as a Literary Key for Understanding the Structure of the Apocalypse
of John« (Ph.D. diss., University of Michigan, 1990); J. Dwight
Pentecost, Things to Come (Grand Rapids: Zondervan, 1958); J. Randall
Price, »Prophetic Postponement in Dan 9 and Other Texts« in: Issues in
Dispensationalism , W.R. Willis & John R. Master, Hrsg. (Chicago: Moody
Press, 1994), 132-65; John F. Walvoord, Daniel: The Key to Prophetic
Revelation (Chicago: Moody Press, 1971), 403-40. DANIELS SIEBZIG JAHRWOCHEN rabbinische Auslegung Daniels Prophezeiung über die siebzig Wochen
wurde von den Rabbinern ursprünglich als einer der wichtigsten
Voraussagen in der Bibel angesehen. Die große Bedeutung dieses Textes
bezeugte im ersten Jahrhundert n. Chr. der jüdische Historiker Flavius
Josephus: »Er (Daniel) sagte nicht nur, wie die anderen Propheten, die
Zukunft voraus, sondern er machte genaue Angaben, wann diese Ereignisse
stattfinden sollten« (Jüdische Altertümer, 10.268). Die Auffassung, dass
Daniels Prophezeiung Informationen über den genauen Zeitpunkt der
vorhergesagten Geschehnisse enthielten, war zweifellos ein wichtiger
Faktor für die zeitliche Einordnung des Krieges gegen Rom im Jahr 66 n.
Chr. Die siebzig Jahre des Zorns aus Dan 9,3 , die in der Kriegsrolle
von Qumran (IQM) eine wichtige Rolle spielten, könnten nämlich als der
Zeitraum gedeutet worden sein zwischen dem ersten Ausbruch der Revolte
im Jahr 4 v. Chr. (der Zeit, als Herodes starb und möglicherweise Jesus
geboren wurde) und dem endgültigen Aufstand im Jahr 66 n. Chr. In den frühesten Versionen der heutigen
hebräischen Bibel wurde jedoch das Buch Daniel in die Gruppe der
»Schriften« eingeordnet. Durch diese Zuordnung wurde Daniel aus der
Reihe der Propheten entfernt. Aus seinen Prophezeiungen wurden
Geschichten mit rein pädagogischem Nutzen. Unstrittige Beweise für die
Einordnung des Buches Daniel im Kanon der hebräischen Bibel scheinen
sich jedoch auf spätere hebräische Manuskripte zu beschränken und auf
Aussagen, die nur bis in die frühe rabbinische Zeit zurückreichten. Zwei
der ältesten verfügbaren Manuskripte der hebräischen Bibel, welche die
heutige Reihenfolge des Kanons bestätigen, sind der Codex Leningradensis
und der Aleppo-Codex. Beide stammen jedoch erst aus dem 9. und 10.
Jahrhundert n. Chr. Zwei der deutlichsten rabbinischen Kommentare
befinden sich in der Gemara des Babylonischen Talmuds, und zwar in Baba
Bathra 14b (hier wird Daniel vor den Büchern Esther und Esra genannt)
und in Megilla 3a (hier werden Haggai, Sacharja und Maleachi als
Propheten bezeichnet, aber von Daniel unterschieden). Diese beiden Texte
finden sich in Dokumenten, die zwischen dem 5. und 8. Jahrhundert n.
Chr. zusammengestellt wurden. Der früheren jüdischen Überlieferung zufolge
haben die Rabbiner dem Buch Daniel jedoch einen prophetischen Status
eingeräumt. Das älteste Manuskript der hebräischen Bibel, der Codex
Cairensis (895 n. Chr.), zählt Daniel zu den Propheten, und eine
hebräischaramäische Auflistung des biblischen Kanons, die nach
vorsichtiger Schätzung aus dem 2. Jahrhundert n. Chr. stammen könnte,
ordnet das Buch Daniel hinter den drei großen Propheten ein. Darüber
hinaus wird Daniel in allen jüdischen Quellen des ersten Jahrhunderts n.
Chr. - der Septuaginta, den Schriftrollen vom Toten Meer, Josephus,
Jesus und den Autoren des Neuen Testaments - zu den Propheten gezählt.
Warum haben dann die späteren Rabbiner das Buch Daniel aus dem Korpus
der prophetischen Schriften ausgeschlossen? Die Beweise über den Einfluss, den die
Prophezeiungen Daniels auf das religiöse und politische Geschehen
früherer Epochen ausübten, lassen vermuten, dass dem Buch eine
gefährliche Wirkung zugeschrieben wurde. Die Zeloten sahen das Buch
Daniel als wichtige prophetische Stimme an. Die darin geschauten
Visionen enthielten den Schlüssel zur Deutung weltgeschichtlicher
Ereignisse, besonders im Hinblick auf die Römer. In seinem Buch Der
Jüdische Krieg (6) erwähnte Josephus eine dieser Voraussagen
(wahrscheinlich die Prophezeiung über die siebzig Wochen), welche die
Zeloten als Ausgangspunkt nahmen, die erste (und wohl auch die zweite)
Revolte gegen Rom anzufachen und zu fördern. Diesem Trend folgten auch
die Rabbiner aus dem ersten und zweiten Jahrhundert. Der Fall Jerusalems
im Jahr 70 n. Chr. und die darauf folgenden Ereignisse waren für diese
Rabbiner (wie auch für die frühen jüdischen Christen und die
Kirchenväter) eine Bestätigung, dass die Auslegung der vierten Monarchie
in Dan 2; 7 als das Römische Reich richtig war. Deshalb war der
prophetische Zeitplan des Buches Daniel präzise, denn allein sein Buch
enthielt den Schlüssel für die Zerstörung des zweiten Tempels und die
zukünftige Wiederherstellung Israels nach einem weiteren Exil (die
Prophezeiung über die siebzig Wochen). Das Buch Daniel hatte einen so
starken Einfluss, dass - dem Targum Jonathan über die Propheten (ca.
50-1 v. Chr.) zufolge - alle anderen Propheten nach den im Buch Daniel
enthaltenen Vorgaben ausgelegt wurden, um Berechnungen über die Endzeit
anzustellen. Diese Verwendungsweise sowie der Einfluss des
Buches Daniel als Prophezeiung für die Zukunft brachten die Rabbiner
dazu, das Buch Daniel als gefährlich einzustufen, zumal die Anwendung
eines apokalyptischen Zeitplans auf zeitgenössische Ereignisse dem Volk
sowohl Enttäuschung als auch Niedergang beschert hatte. Indem man das
Buch Daniel von der klassischen Prophetie trennte und es den anderen
Erzählungen aus dem Exil zuordnete, wurde sein paradigmatischer Einfluss
auf den Korpus der prophetischen Schriften verhindert. Als es seinen
Platz unter den Helden des Exils erhielt, verschob sich der Akzent des
Buches von der Prophetie zur Pädagogik. Vielleicht veranlasste die
Furcht vor dem Einfluss des Buches Daniel auf die Eschatologie (die
Lehre von der Endzeit) die Rabbiner, eine allegorische Auslegung der
Propheten und der Schriften zuzulassen. Dieses Zugeständnis hätten sie
bei der Thora niemals gemacht. Doch so konnten die Probleme einer
wörtlichen Auslegung (und deren Anwendung) vermieden werden. Bei der Prophezeiung über die siebzig Wochen
legten die Rabbiner die Wochen als Jahrwochen aus und bezogen sie auf
die Zerstörung Jerusalems durch die Römer. Die siebzigste Woche wird in
dieses Geschehen nicht vollständig einbezogen. Weil sie die Vernichtung
der Römer voraussagt, wird ihre endgültige Aussage als ein in der
Zukunft liegendes Ereignis gedeutet. Die jüdische Chronologie von Rabbi
Jose, die auch unter dem Namen Seder Olam Rabbah bekannt ist, beinhaltet
die älteste rabbinische Überlieferung über die Auslegung der siebzig
Wochen. In Kapitel 28 dieses Werkes werden die ersten sieben Wochen auf
das Exil und die Rückkehr bezogen, die nächsten 62 Wochen finden im Land
selbst statt, und die letzte Woche sagt eine Zeit voraus, die sich
teilweise im Land und teilweise im Exil abspielt. In diesem Fall könnte
die siebzigste Woche auch Geschehnisse nach dem Jahr 70 n. Chr.
beinhalten. Laut Abarbanel erforderte die Bestrafung der
Israeliten im Exil die 490 Jahre dieser Prophetie, um das Maß der
Sünden, die zusätzlich zur Übertretung des Sabbatgesetzes (vgl. 2Chr
36,21 ) begangen wurden, voll zu machen. Andere jüdische Kommentatoren,
wie Raschi und Metzudos, behaupteten, dass sich dies auf eine Zeitspanne
nach den 490 Jahren beziehe (die ihrer Meinung nach mit der Zerstörung
des zweiten Tempels endete), »[das letzte Exil], dessen Ziel es sein
wird, die Übertretungen der jüdischen Nation zu beenden (d.h. zu
sühnen)«. Zusammenfassend stellt Rabbi Hersh Goldwurm fest: »So wurden
siebzig Wochen über dein Volk und deine Stadt (für relatives
Wohlergehen) beschlossen, nach denen die Juden ihre übrige Strafe
empfangen werden in dem letzten Exil, dessen Ziel es sein wird, die
Übertretungen zu beenden (d.h. zu sühnen).« Ein Grund für diese Deutung
liegt darin, dass nach der Auffassung dieser Kommentatoren das Leiden
der Juden ihre Übertretungen sühnen würde. Abarbanel erwähnte, dass die
Rückkehr nach Jerusalem und sogar der Wiederaufbau des zweiten Tempels
nicht die erwartete Erlösung brachten und auch nicht vergangene Sünden
sühnten, da diese selbst ein Teil des Exils und der Sühne waren. Seiner
Meinung nach lag die wirkliche und vollständige Erlösung noch weit in
der Zukunft und wartete - gemäß der Prophezeiung Daniels - noch immer
auf ihre Erfüllung. Die siebzigste Woche (V. 27 ) gehörte laut Ibn
Esra nicht zu den 62 Wochen aus Vers 26 . Er vertrat die Auffassung,
dass sie nicht mitgezählt wurde, weil der Verwüstung, bei der ein
Gesalbter getötet wurde, Aufruhr und Unruhe vorangehen mussten. Er kam
auf siebzig Wochen, indem er die sieben Wochen aus Vers 25 zu den 62
Wochen aus Vers 26 addierte. Daraus könnte seine Schwierigkeit
resultieren, Vers 27 mit Vers 26 in Einklang zu bringen. Raschi fällt es
nicht schwer, das Volk des kommenden Fürsten mit den Römern
gleichzusetzen (d.h. den Legionen von Vespasian und Titus). Sowohl
Raschi als auch Rambam (d.h. Maimonides) gehören zu jenen, die den Bruch
des Bundes (mit jüdischen Regierenden - »den Großen« anstatt »den
Vielen«) einem gebrochenen Versprechen der Römer zuschreiben. Keiner der
jüdischen Weisen, die diese Meinung vertreten, kann jedoch eine
historische Quelle als Bestätigung anführen. Der Jerusalemer Talmud
(Taanis 4:5) versucht offenbar, diesen Bundesbruch mit den Römern in
Verbindung zu bringen, welche die für das tägliche Opfer vereinbarten
Lämmer durch Schweine ersetzt hatten. Genau zu dieser Stunde soll der
Opferdienst aufgehört haben, und der Tempel sei kurz darauf zerstört
worden. Manche Rabbiner waren der Meinung, dass der
Gräuel der Verwüstung (V. 27 ) sich erfüllte, als Hadrian nach dem
Bar-Kochba-Aufstand einen heidnischen Tempel an der Stelle errichten
ließ, an der sich zuvor der jüdische Tempel befunden hatte (Raschi). Was
den Tempel betrifft, bezogen manche rabbinische Ausleger (vgl. Malbim)
die letzten Ziele der Wiederherstellung aus Dan 9,24 , nämlich die
Salbung des Allerheiligsten, auf den dritten Tempel, da laut Tosefta
Sotah 13:2 der zweite Tempel nicht gesalbt worden sei. Den jüdischen
Weisen zufolge sollte diese Salbung des Allerheiligsten einen Bezug zur
Wiederherstellung der Schechinah (der herrlichen Gegenwart Gottes; d.
Übers.) und der Tempelgefäße haben. Nach dem Mischna-Traktat Yoma 21b
befanden sich die Bundeslade mit den Gesetzestafeln, die Altäre und die
heiligen Gefäße nicht im zweiten Tempel. Sie sollten durch den
Messias-König wieder ans Licht gebracht werden, und zwar zu der Zeit,
wenn dieser den dritten Tempel bauen und salben würde (vgl. Sach 6,12-13
). Frühere Rabbiner verstanden den Begriff
mashiach in Vers 25 wortwörtlich als Bezeichnung für den Messias.
Spätere Rabbiner (Raschi, Jossipon, Kap.47) deuteten den Begriff jedoch
sinnbildlich als »einen, der (mit Öl) gesalbt ist« bzw. als »einen
gesalbten Herrscher«. Man konnte sich nicht auf eine bestimmte
historische Figur festlegen, und so gab es für die Rabbiner verschiedene
Kandidaten, wie z.B. König Cyrus, Serubbabel, Nehemia, einen
Hohepriester (z.B. Jehoshuah ben Jehotzadak) oder einen Nachfahren von
Herodes (Agrippa II.). Trotzdem vertrat Raschi die Meinung, dass die
Zerstörung des Verwüsters am Ende der siebzigsten Woche vom verheißenen
König-Messias erwartet wurde, denn dieser würde die letzten Kriege und
den Krieg von Gog und Magog führen. Diese Sicht steht im Einklang mit
der zukunftsbezogenen Perspektive fast aller rabbinischen Kommentatoren,
nach der die für die siebzig Wochen geschilderte Erlösung noch
verwirklicht werden musste. Siehe auch: Hermeneutik, rabbinisch- orthodoxe. J. Randall Price Philip Blackmann, Mishnayot , 6 Bde. (New York:
The Judaica Press, Inc., 1964); George W. Buchmann, Revelation and
Redemption: Jewish Documents of Deliverance from the Fall of Jerusalem
to the Death of Nachmanides (Hillsborough, N. C.: Western North Carolina
Press, 1978); K. J. Cathcart and R. P. Gordom, »The Targum of the Minor
Prophets« in: The Aramaic Bible (Wilmington, Del.: Glazier, 1987);
Pinkhos Churgin, »Targum Jonathan to the Prophets« in: The Library of
Biblical Studies , Harry M. Orlinsky, Hrsg. (New York and Baltimore:
KTAV Publishing House, Inc., 1983); Rabbi Hersh Goldwurm, Daniel: A New
Translation with a Commentary Anthologized from Talmudic, Midrashic, and
Rabbinic Sources (New York: Mesorah Publications, Ltd., 1989), Jerusalem
Talmud , 4 Bde. (hebr.) (Jerusalem: Kol Hazuyot Semurot m e phali Yitzur
v e hutzah l'or, o. Datum); Flavius Josephus, Jewish Antiquities , in:
Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.: Harvard University Press,
1930-65); R'Avraham ben Meir Ibn Ezra, Perush HaKatzer (Commentary on
Daniel) (London: 1887); R'Solomon ben Yitzchak (Rashi), Commentary to
the Bible (hebr.) (Jerusalem: 1956); R'Saadiah ben Nachmani, compiler,
R'Saadiah (ben Yosef) Gaon's Commentary on the Bible (hebr.); R'Sh'muel
Masnuth, Midrash Daniel (hebr.) (Jerusalem: I.S. Lange & S. Schwartz,
1968); R'Yitzchak Abarbanel, Mayenei HaYeshuah (Commentary on Daniel). |