Fragen und Antworten

00142 War Markus 16,9-20 Teil des Originalen Markusevangelium? Q von Jermie Kambila

https://www.bibelkommentare.de/kommentare/k-1857/eine-auslegung-des-markusevangeliums/anhang

Markus Pohl

Der lange Markusschluss - Antwort an Marcel Krass - Kurze Version

Der lange Markusschluss - Antwort an Marcel Krass- Extended Version

Nachtrag: Die Entstehung und Verbreitung des Glaubens durch den erhöhten Herrn, 16,9–20
(Parallelen sind in Vorbemerkung 4 verzeichnet)

https://www.elb2023.com/neues-testament/markus/markus-kapitel-16

Mk 16,9 Als er aber früh am ersten Wochentage auferstanden war, erschien er zuerst der Maria Magdalene, von welcher er sieben Dämonen ausgetrieben hatte.

ersten: Joh 20,19; Apg 20,7; 1. Kor 16,2 Maria: Lu 8,2; Joh 20,11-18

Mk 16,10 Diese ging hin und verkündete es denen, die mit ihm gewesen waren, welche trauerten und weinten.

Joh 16,20

Mk 16,11 Und als jene hörten, daß er lebe und von ihr gesehen worden sei, glaubten sie es nicht.

Lu 24,11

Mk 16,12 Nach diesem aber offenbarte er sich zweien aus ihnen in einer anderen Gestalt, während sie wandelten, als sie aufs Land gingen.

Lu 24,13-35

Mk 16,13 Und diese gingen hin und verkündeten es den übrigen; auch denen glaubten sie nicht.

Lu 16,31

Mk 16,14 Nachher, als sie zu Tische lagen, offenbarte er sich den Elfen und schalt ihren Unglauben und ihre Herzenshärtigkeit, daß sie denen, die ihn auferweckt gesehen, nicht geglaubt hatten.

Joh 20,19

Mk 16,15 Und er sprach zu ihnen: Gehet hin in die ganze Welt und prediget das Evangelium der ganzen Schöpfung.

Röm 10,18; Kol 1,23; Jes 45,22

Mk 16,16 Wer da glaubt und getauft wird, wird errettet werden; wer aber nicht glaubt, wird verdammt werden.

Joh 3,16; Joh 3,18; Joh 3,36; Apg 16,31; Röm 1,16

Mk 16,17 Diese Zeichen aber werden denen folgen, welche glauben: In meinem Namen werden sie Dämonen austreiben; sie werden in neuen Sprachen<O. Zungen> reden,

Apg 2,4-11; 1. Kor 12,28

Mk 16,18 werden Schlangen aufnehmen, und wenn sie etwas Tödliches trinken, so wird es ihnen nicht schaden; Schwachen werden sie die Hände auflegen, und sie werden sich wohl befinden.

Schlang.: Lu 10,19; Apg 28,3-8

Mk 16,19 Der Herr nun wurde, nachdem er mit ihnen geredet hatte, in den Himmel aufgenommen und setzte sich zur Rechten Gottes.

Rechten: Ps 110,1; Apg 7,55; Kol 3,1; Hebr 10,12

Mk 16,20 Jene aber gingen aus und predigten allenthalben, indem der Herr mitwirkte und das Wort bestätigte durch die darauf folgenden Zeichen.

1. Kor 12,11; Hebr 2,4

Adolf Pohl
Vorbemerkung

1. Handschriftenbefund.
Für diesen Abschnitt gibt es eine Überlieferung, wonach Aristion, ein Gefährte des Apostel Johannes, ihn nach 100 verfaßt habe. Später wurden die zwölf Verse dann dem Markusevangelium angehängt.
Heute schließen sich die meisten Bibelausgaben und Ausleger dieser Sicht an, doch schon die Elberfelder Bibel von 1891 setzte den Abschnitt in Klammern.
Auch Fritz Rienecker, der erste Bearbeiter des Markusevangeliums in dieser Reihe (1955), würdigte die »Schwierigkeiten« im textlichen Befund. Wenn er dann doch unter verschiedenen Annahmen vorsichtig meinte,
an einer Abfassung auch der Verse 9–20 durch Markus - freilich zu einem späteren Zeitpunkt - fest halten zu können, tat er es nicht, ohne ausdrücklich einzuräumen: »… daß für unser Glaubensleben,
- wie immer die Antwort ausfallen mag - die Verse 9–20,
weil sie in unserem NT stehen, genauso wie alle anderen Verse der Schrift uns ›Wort Gottes‹ sind. Das sei an dieser Stelle deutlich gesagt« (S. 27).
Für die Urteilsbildung fällt außer Wortschatz (Vorb. 2) und Gedankenführung (Vorb. 3) vor allem der Handschriftenbefund ins Gewicht. K. Aland hat ihn 1974 in einem Aufsatz
»Der Schluß des Markusevangeliums«
noch einmal umfassend überprüft (vgl. auch Pesch I, S. 41–44).
Wir besitzen das Buch in Teilen oder vollständig in rund 1800 griech. Handschriften.
Sie scheinen ein eindeutiges Bild zu bieten, indem 99% von ihnen die V.9–20 enthalten.
Beim genauen Zusehen zerbricht jedoch diese Eindeutigkeit. Nach 16,8 herrscht ausgesprochene Verwirrung, indem sechs verschiedene Formen erscheinen.
Dabei spielen drei verschiedene zusätzliche Textstücke eine Rolle, die entweder allein oder in Kombinationen miteinander an V. 8 angehängt worden sind.
Zwei von ihnen sind nicht in unseren Kanon gelangt, nämlich der sog. »kürzere Markus-Schluß« und das Freer-Logion.
Das dritte Stück jedoch, der sog. »lange Markus-Schluß« von V. 9–20, war so wertvoll und gewann ein solches Ansehen, daß es sich allgemein durchsetzte, in die Masse der mittelalterlichen Handschriften gelangte
und bis heute die kirchliche Normalform darstellt. Aber hauptsächlich vier Gründe sprechen dafür, daß das Markusevangelium zunächst ohne jedes dieser drei Stücke verbreitet wurde:
a) Ausgerechnet unsere beiden ältesten vollständigen Handschriften (Codex Vaticanus und Sinaiticus aus dem 4. Jh.) enden nach 16,8 mit einem ausdrücklichen Schlußzeichen.
Da es sich um offizielle Kirchenbibeln handelt, lassen sie sich nicht als Außenseiter abtun.
Man hat schon vermutet, die beiden Abschreiber hätten die zwölf Verse absichtlich fortfallen lassen, weil ihnen der Hinweis auf die mitfolgenden Zeichen in V. 17–18 und 20 unbequem war.
Aber wozu dann schon ab V. 9 streichen? Und hätten sie dann nicht im NT noch viel mehr streichen müssen?
b) Der zu Beginn des 4. Jhs. schreibende "Kirchenvater",,, Euseb bestätigt: »Dieser Abschnitt findet sich nicht in allen Handschriften des Markusevangeliums; die genauen Handschriften schließen
dies Evangelium ab …; an dieser Stelle des Textes steht in fast allen Handschriften des Markusevangeliums der Vermerk: Ende.
Was weiter geschrieben ist, findet sich nur selten in einigen, aber nicht in allen.
« Hundert Jahre später schreibt der Kirchen"vater"... Hieronymus, den Augustin den damals weitaus besten Kenner der Handschriften nannte, zu V. 9–20:
»Diese Stelle findet sich in wenigen Exemplaren, und fast alle griechischen Handschriften enthalten diesen Schluß nicht« (Zitate bei Rienecker, S. 26f).
Beide Kirchenväter kennen also V. 9–20 sehr wohl, stehen aber noch vor umgekehrten Mehrheitsverhältnissen wie wir.
Erst vom 5. Jh. an bekommen V. 9–20 das Übergewicht.

Trotzdem bringen auch dann noch viele Handschriften die Verse ausdrücklich als Nachtrag, von V. 8 abgetrennt durch ein Sternchen oder Zeichen, oft auch durch eine Zwischenbemerkung,
wonach andere Handschriften an dieser Stelle das Buch beendet hätten.
c) Zahlreiche alte Übersetzungen (altlateinische, syrische, armenische, georgische und koptische) beenden das Evangelium ebenfalls schon bei 16,8 - eine Bestätigung,
daß der Sinaiticus und der Vaticanus einmal die vorherrschende Textform vertraten.
d) Schließlich besitzen wir sogar eine Stütze für den Schluß bei 16,8 aus dem 1. Jh., nämlich Matthäus und Lukas.
Beide haben das Markusevangelium bis 16,8 benutzt und stimmen darum bis hierher im Aufbau überein.
Von da ab gehen ihre Berichte auseinander, ein Hinweis darauf, daß ihr Markusevangelium noch bei 16,8 endete.
Unter diesen Umständen müssen wir uns nicht an den bunten Spekulationen über einen »Abbruch« nach 16,8 beteiligen (durch Tod, Krankheit, Verfolgung, Arkandisziplin,
zufälligen Blattverlust, absichtliche Entfernung einer anstößigen Fortsetzung).

2. Wortschatz. Untersuchungen Morgenthalers (S. 58f) bestätigen den Handschriftenbefund eindrucksvoll.
Von den 92 in V.9–20 verwendeten Vokabeln zählt nicht eine einzige zu den Vorzugswörtern des Markus, dagegen erscheinen 16 von ihnen sonst überhaupt nicht bei ihm.
Die Anmerkungen zur Übersetzung bringen Beispiele.
Die zwölf Verse haben nicht einen einzigen Satzanfang mit »und«, wie es für Markus so typisch ist, aber gleich sechsmal mit »aber«, wie es für ihn selten ist.

3. Neueinsatz. Wenn V. 8 als befriedigender Schluß einleuchtete, machte sich auch keine Fortsetzung im strengen Sinn notwendig. Tatsächlich liegt eine solche auch mit V. 9–20 nicht vor.
Ohne den Faden von V. 8 aufzunehmen, beginnt V. 9 noch einmal mit einem bereits zurückliegenden Zeitpunkt (vgl. V. 2).
Maria wird identifiziert, als ob sie eine neu auftretende Gestalt wäre.
V. 11 setzt voraus, daß sie Jesus gesehen habe, was der Abschnitt V. 1–8 aber nicht berichtet hat. Obwohl doch in V. 7 mehrere Frauen mit dem Osterzeugnis betraut wurden, beschäftigt jetzt nur die Meldung der Maria.
Was der Leser dagegen nach V. 8 erwarten kann, nämlich eine Erscheinung in Galiläa, kommt nicht.
So fehlt die direkte Verbindung der zwölf Verse mit V. 1–8. Sie existierten unabhängig, wurden aber hier angefügt, weil man von ihrer Nützlichkeit überzeugt war (s. zu V. 8 am Ende).

4. Selbständigkeit. Längst hat man entdeckt, daß sich unser Abschnitt mit den Osterabschnitten der anderen Evangelien berührt:
V.9–11: Lk 24,9–11; Joh 20,1.11–20
V. 12–13: Lk 24,13–35
V.14: Lk 24,36–43; Apg 1,4
V. 15–16: Lk 24,47; Mt 28,18–19
V.19: Lk 9,51; 24,51; Apg 1,2.9–11.22

Allerdings ergibt der Vergleich, daß der Verfasser nicht etwa den Stoff der drei anderen Evangelien zusammenstückelte, wie man später Evangelien-Harmonien herstellte (gegen Schniewind und Schweizer, mit Pesch II, S. 544f).
Sonst könnte man die Verse als dürftige Wiederholung streichen. Der Missionsbefehl V. 15f zeigt aber gegenüber Mt 28,19 durchaus eigene Gesichtspunkte.
Bei Matthäus tritt die eigentliche Evangeliumsverkündigung zurück hinter ihrem Ziel, nämlich Menschen aus allen Völkern zu gewinnen und in das Volk Gottes einzufügen.
Bei Markus trägt der Auftrag zum Predigen und die Antwort des Hörers samt ihren ewigen Folgen das Gewicht. Taufanweisung wie Taufvollzug für die Glaubenden werden vorausgesetzt, nicht ausdrücklich genannt.
Offenbar verfügte der Verfasser von Mk 16,9–20 über einen selbständigen Zugang zur apostolischen Jesusüberlieferung. Wie Paulus unabhängig von den Evangelien, die ja damals noch nicht geschrieben waren,
evangelienartige Stükke besaß (z.B. 1Kor 11,23–25; 15,3–7), gab es das offensichtlich auch noch nach ihrer Abfassung.
Bis ins 2. Jh. lief alte Jesus-Überlieferung neben den großen Sammelwerken weiter und hatte auch noch Zusätzliches zu bieten. Solch einen Beitrag von eigenem Wert haben wir hier vor uns. Leider wurde dieser Eigenwert nicht immer erkannt.
P. Wendland konnte hier von einem »dürftigen Auszug« aus den anderen Evangelien sprechen (Urchristliche Literaturformen, S. 216). M. Barth fand, unser Abschnitt sei »unmöglich für … gleichrangig mit den anderen neutestamentlichen
Berichten über die Erscheinungen Jesu Christi zu halten« (Augenzeuge, S. 165).
Auch Schlatter meinte: »Es steht nicht mehr ganz auf derselben Höhe wie das, was uns Matthäus und Markus erzählen« (Erläuterungen, S. 128). Die Auslegung muß zeigen, ob diese Urteile stimmen.
5. Anliegen. Schon das Stichwort »Glaube« in seinen Abwandlungen (siebenmal in V. 11.13.14.16.17) vermittelt einen geschlossenen Eindruck und verrät ein leitendes Motiv. Zielbewußt wirkt auch der Aufbau.
Zunächst werden in gedrängter Form drei Erscheinungen aufgezählt (V. 9–14). Dabei liegt das Interesse bei der Reaktion der Jünger: »zuerst« V. 9, »danach« V. 12, »später« V. 14. Ihr Unglaube steigert sich ins Hoffnungslose,
ob nun zuerst ein Mensch den Herrn sehen darf oder danach zwei oder dann sie alle, ob er in der einen oder anderen Gestalt erscheint. In der Tat sollen sie etwas Unglaubliches glauben.
Nicht zum Kopfschütteln wird hier etwas erzählt, sondern um deutlich zu machen, daß Glaube auf das Wirken des Herrn selbst zurückgeht. In ausführlicher Rede und als Höhepunkt ergeht dann an
die zurechtgebrachten Jünger der Missionsbefehl (V. 15–19). Ein Blick auf die anschließende Mission bis in die Gegenwart des Verfassers rundet das Stück ab (V. 20).
Hier ist nichts zusammenhanglos (gegen Schmid, S. 311).
Das Grundanliegen deckt sich etwa mit dem, was Lukas mit seiner Apostelgeschichte in großem Stil zur Ausführung gebracht hat.
Es ist ein Doppeltes. Zunächst soll der Ursprung der christlichen Mission in der Zeit zwischen Auferstehung und Himmelfahrt, also beim Auferstandenen selbst begriffen werden.

Mission ist ernstgenommenes Ostern. Zum anderen handelt es sich beim Vollzug der Mission um das Weiterwirken des Auferstandenen durch seine Jünger in der ganzen Welt bis heute.
Wer das Markusevangelium durchgelesen hat, soll nun endgültig begreifen, daß er nicht in ferngerückte Geschichte hineinschaute, sondern ein Angebot empfing, selber diese Geschichte mitzuerleben.

[9] Auferstanden aber früh am ersten (Tag) der Woche, erschien er zuerst der Maria, der aus Magdala. Im Unterschied zu V. 1 tritt für sie ein Merkmal hinzu: von der er ausgetrieben hatte sieben Dämonen.
Sieben Dämonen - das war der Gipfel der Knechtschaft (vgl. Mt 12,45). Sicher hat hier die Erinnerung an ihre Befreiung ihren Sinn.

Noch an seinem Grabe war die Entdämonisierte zu finden. Als unauslöschlich dankbarer Mensch wurde sie Erstzeugin des Durchbrechers aller Banden. Freilich war sie »nur« eine Frau, deren Aussage damals schnell
als »leeres Geschwätz« abgetan wurde (Lk 24,11). Trotzdem behielt sie, wie die Osterüberlieferung zeigt, innergemeindlich einen wichtigen Platz. Anders lag es in der Mission.

Dort mußten männliche Zeugen aufgeboten werden. Eine Liste, in der Petrus als Erstzeuge fungiert, haben wir 1Kor 15,5–8.
[10] Jene ging und verkündete (es) denen, (die) mit ihm (gewesen waren). Auch die Empfänger werden durch eine Erinnerung an früher gekennzeichnet. Ihr »Mit-Ihm-Sein« macht ihre Schicksalsgemeinschaft mit Jesus bewußt (s. zu 3,14).
Daß es gerade hier aufklingt und solchen Männern gilt, die ihrerseits dieses Mit-Ihm-Sein aufgekündigt hatten (14,50.67ff), signalisiert Verheißung. Jesu Gaben und Berufungen können ihn nicht gereuen (Röm 11,29),
ja durch seine Auferstehung sind sie mitauferstanden. Nur daß die Jünger das noch nicht ahnten. Noch betrauerten sie den Lebenden wie einen Toten, saßen an Ostern wie in einem Totenhaus und klagten und weinten.
[11] Und jene, als sie hörten, er lebe und sei gesehen worden von ihr, verweigerten sie den Glauben. Später werden sie an anderen erfahren haben, wie stumpf Menschen unter dem göttlichen Wort bleiben können.
Aber diese Enttäuschung wird sie dann nicht sofort von ihren Hörern getrennt haben, hatte die gleiche Erfahrung doch auch Jesus nicht von ihnen selbst getrennt. Sie löste nur einen zweiten und dritten Anlauf aus:
[12/13] Danach offenbarte er sich zweien von ihnen, die unterwegs waren, in einer anderen Gestalt, als sie aufs Land gingen. Diesmal erscheint er nicht als Gärtner, sondern als Wanderer, und nicht vor einer Frau, sondern vor zwei Männern.
Die als bekannt vorausgesetzte Geschichte wird hier nur unter einem bestimmten Blickwinkel betrachtet. Auch sie führte nämlich nur zum Refrain der Skepsis. Und jene gingen weg und verkündeten (es) den übrigen.
Und auch jenen glaubten sie nicht. Der antike Mensch war wohl doch nicht so leichtgläubig, wie man ihn heute gern hinstellt. Die Jünger benahmen sich durchaus modern.
[14] Zuletzt offenbarte er sich den (zu Tische) liegenden Elfen. Das »zuletzt« macht ein Abschiedsmahl bewußt. V.15 führt dann nahtlos zum Vermächtnis Jesu an seine Jünger über.
Zugleich ging es um ein Versöhnungsmahl, denn der Hinweis auf seine Selbstoffenbarung setzt voraus, daß er zunächst auf ihre Verstockung stieß. Ihr Unglaube überlebte eben alles:
das Zeugnis der Frau wie das der beiden Männer und anfänglich auch die Erscheinung des Herrn selbst (vgl. Mt 28,16; Joh 20,27). Erscheinungen an sich sind nämlich noch kein untrügliches Mittel zur Glaubenserweckung.
Glaube ist nicht schon das Überzeugtsein von Sachverhalten, sondern persönliche Begegnung mit dem gnädigen Herrn.
So ruft der Herr die Maria beim Namen (Joh 20,16),
reicht den Emmausjüngern das Brot (Lk 24,30)
und redet die Elf an (Mt 28,18).
Niemand - und wenn er noch so dicht umgeben ist von einer Wolke von Zeugen und Wundern - glaubt an den Auferstandenen, ohne selbst ein Auferweckter zu werden. "Ostern" ... glaubt man letztlich nur durch persönlich erfahrenes "Ostern".....
Hier geschieht es durch zurechtbringendes Schelten des Herrn (oneidizein, während Markus sonst dafür epitiman hat; s. zu 1,25).
Und er schalt ihren Unglauben und (ihre) Herzenshärte, daß sie denen, die ihn gesehen hatten als Auferweckten, nicht geglaubt hatten. Menschliches Schelten ist meist Zeichen der Ohnmacht. Jesu Schelten gehört zu seiner göttlichen
Vollmacht. In ihm bricht sich die Wirklichkeit Gottes Bahn. Es deckt die Bollwerke des Unglaubens und der Herzenshärte (s. zu 10,5) auf, stellt sie unter Gottes Urteil und entmachtet sie so. Es kommt zu einer Freigabe des Heiligen Geistes.

[15] Der Bericht wird ausführlicher und geht in wörtliche Rede über. Und er sagte ihnen: Geht in die gesamte Welt und verkündigt das Evangelium der ganzen Schöpfung.
Jesus umschreibt unser Wort »Mission«, für das im NT noch eine Entsprechung fehlt, durch »gehen und verkündigen«. Die Verkündigung könnte auch unermüdlich im Kreis der Altgläubigen zirkulieren.
Doch dieser Zirkel ist durch "Karfreitag"... und "Ostern".... grundsätzlich aufgebrochen.
Der Gekreuzigte hat eine Beziehung Gottes zu den »Vielen« hergestellt und der Auferstandene zur »gesamten Welt«. Er hat jetzt eine Vollmacht empfangen,
die die des irdischen Jesus übertrifft (Mt 28,18; Apg 2,36; Phil 2,9ff). Sie bringt die Jünger auf die Beine und zum Reden vor fremden Menschen.
Dabei fehlt jede Rachetendenz. »Evangelium« ist Frohbotschaft, nicht Drohbotschaft (s. zu 1,1).
Schon der irdische Jesus war Gottes entgegengestreckte Friedenshand. Sie wurde blutig geschlagen und zurückgestoßen. Doch der von den Toten Auferweckte ist nun die von Narben bedeckte Versöhnungshand,
die Gott abermals in seine abgefallene Schöpfung hineinhält. Er zieht sie nirgendwo und nirgendwann zurück, »bis an das Ende des Zeitalters« (Mt 28,20).
Nach Röm 10,21 streckt er sie »den ganzen Tag« aus, also die gesamte Heilszeit. Eine im Banne Satans liegende Welt soll erfahren, daß sie einen unsagbar guten Herrn bekommen hat,
und wird ermächtigt, sich ihm unter Anrufung seines Namens zu unterstellen (Apg 2,21).

[16] Unter der Freudenbotschaft wird Menschsein und werden menschliche Regungen erschreckend belangvoll. Der Hörer steht augenblicklich zwischen Tod und Leben.
Jesus zögert nicht, auch negative Entscheidungen ins Auge zu fassen. Wer da glaubt und sich taufen läßt, wird gerettet werden, wer aber den Glauben verweigert, wird verurteilt werden.
Das NT kann Rettung auf das Heute beziehen (Lk 19,9; 2Kor 6,2), aber an unserer Stelle legt die Zukunftsform und die Gegenüberstellung zur Verurteilung den Gedanken an die Rettung
»vor dem zukünftigen Zorn« nahe (1Thes 1,10).
Für Hörer der Freudenbotschaft ist das Eingehen in die vollendete Gottesherrschaft vom Glauben abhängig. Was Glaube oder Unglaube ist, hat hier der Zusammenhang reich entfaltet.
Ungläubig ist der Mensch, der sich an Ostern noch vorösterlich benimmt (V. 10); der sich vor dem lebendigen Zeugnis verschließt und in das Feld der Redensarten ausweicht (V. 11.13);
der, während ihn die Freudenbotschaft umspült wie das Meer, seine Herzenshärte durchhält (V. 14). Gläubigwerden dagegen heißt, sich auf die Freudenbotschaft einzulassen und - wie hier beiläufig
vorausgesetzt wird - sich auf diese Botschaft öffentlich festzulegen und sich taufen zu lassen. Wer immer zum Glauben kommt, kommt auch zur Taufe, wie es auch bei dem, der den Glauben verweigert,
olgerichtig nicht zur Taufe kommt. Darum kann die Erwähnung der Taufe im zweiten Halbvers fehlen.
Angesichts der relativen Unbetontheit der Taufe liefert diese Stelle wirklich keine Grundlage für die Sicht Lohmeyers (S. 363), wonach die Taufe eine gottgesandte »Retterin« sei.
Die direkten Begriffsverknüpfungen lauten nicht »Taufe und Rettung«, sondern »Glaube und Rettung«, bzw. »Unglaube und Verurteilung«. Die Taufe ist dabei dem Glauben zugeordnet.
Sie ist unzweideutig Glaubenstaufe. Der Glaube könnte ja Herzensgeheimnis bleiben oder in bürgerlicher Privatisiertheit versinken. Aber nach Gottes Geheiß und unter dem Beistand des Heiligen Geistes
bricht er in der Taufe nach außen, wird öffentlich, verbindlich und gemeindlich (Mt 28,19). Wer Taufe sagt, sagt Gemeinde. Wie wenig der Gedanke hier eingetragen ist, wird die Fortsetzung zeigen.
[17] Die Beschreibung der Gemeinschaft der »Glaubenden« beginnt. Keinesfalls hatte der Herr nur die erste Generation im Auge, vielmehr nach V. 16 alle Getauften. (An) Zeichen aber werden den
Glaubenden mitfolgen. Sie sind nicht an Ämter gebunden, sondern
erstens an den Glauben, der Gott Gott sein läßt (s. zu 5,36; 9,23; 11,22f).
Zweitens gehören sie in den Zusammenhang der Mission, denn daß sie »mitfolgen« setzt ja das Unterwegssein der Jünger zur Ausbreitung des Evangeliums voraus.
Nach V. 20 bekräftigen die Zeichen das missionarische Wort, so daß dieses nicht als nackte Theorie, als steife Behauptung zu den Menschen kommt.
Für Paulus war es unverzichtbar, daß seine Worte gedeckt waren »durch Kraft von Wundern und Zeichen, in der Macht des Geistes« (Röm 15,18).

Den Korinthern, die sein Apostelamt in Frage stellten, hielt er vor, daß unter seinem Dienst »eines Apostels Zeichen« geschehen seien (1Kor 12,12; vgl. Hebr 2,4).
Nicht an zwingende Beweise ist gedacht; Zeichen lassen sich auch immer mißdeuten (3,22), aber der Erhöhte legitimiert das Auftreten seiner Boten durch Achtungszeichen.
Die fünf im folgenden aufgezählten Beispiele sind besonders durch die Apostelgeschichte gedeckt. Dämonenaustreibungen finden sich dort
5,16; 8,7; 16,16ff; Sprachenrede 2,1–11; 10,46; 19,6; Schlangenwunder 28,3–6 und Krankenheilungen 3,1–10; 4,30; 5,12.15; 9,12.17.33f.29ff; 14,8ff; 16,11; 16,8f. Lediglich für die Bewahrung vor tödlichem Gift fehlt ein Beleg.
An der Spitze steht ein Zeichen, daß auch im Markusevangelium großes Gewicht hat (1,34.39; 3,11.15; 6,7.13; 9,38):
In meinem Namen werden sie Dämonen austreiben. Der österliche Herrschaftswechsel, den die Glaubenden ausrufen, gefällt den bisherigen Herren nicht.
Ihr Unwille kann sich auch im laut herausgebrüllten Widerstand bemerkbar machen. Aber der Name Jesu bringt ihn zum Schweigen.
Zweitens werden sie mit neuen Sprachen reden. Das NT sagt gewöhnlich in Kurzform »in Sprachen reden«, einmal in Langform »in anderen Sprachen reden« (Apg 2,4) und einmal
»in fremden Sprachen« reden (1Kor 14,21), hier nun erhellend »in neuen Sprachen reden«.
Sollte wirklich an das Überwechseln in eine der alten Weltsprachen gedacht sein, die nur für den Betreffenden subjektiv neu sind, weil er sie bisher noch nicht kannte?
Wahrscheinlicher gehört der Ausdruck »neue Sprachen« zu Wendungen wie »neuer Bund, neue Schöpfung, neuer Himmel, neue Erde, neues Jerusalem, neues Lied und neuer Name«.
Als ein Stück Neuschöpfung sind sie der babylonischen Sprachverwirrung ferngerückt, sind »Sprache der Engel« mit Gott (1Kor 13,1). Freilich darf man mit verschiedenen Ausprägungen rechnen,
gibt es doch nach 1Kor 12,10 mehrere »Arten von Sprachen«. In der Mission können sie zum Gerichts- oder Warnzeichen werden (1Kor 14,22).
[18] Schlangen werden sie aufheben. Buchstäbliche Erfüllungen haben wir in Apg 28,3–6 und in der neuzeitlichen Missionsgeschichte (z.B. E. Seiler, Wunderbar sind seine Wege,
Verlag der Liebenzeller Mission, 1970, S. 7ff). Außerdem versinnbildlicht »Schreiten über Schlangen und Skorpione« schon im AT die Unterwerfung der bösen Mächte.
Diesem Verständnis steht auch Lk 10,19 nahe. Der Mensch herrscht wieder über die Tiere (1Mo 1,26.28; Jes 11,8). Wiederherstellung von Schöpfung und Menschenbild kündigt sich an.
Und wenn sie trinken werden etwas Tödliches, wird es ihnen nicht schaden. Der Nachsatz führt zu Offb 11,4–7, wo der Zeugengemeinde Unantastbarkeit verheißen wird, ebenfalls auf
die Zeit ihres Zeugnisses bezogen. Niemand soll ihren Dienst auch nur um einen Tag verkürzen können. Auch nach Mt 6,25–34 garantiert Jesus die irdische Existenz seiner Boten bis in Kleinigkeiten hinein.
Nach Joh 17,15 erbittet er für sie Bewahrungswunder, und das alles im Blick darauf, daß sie am ersten nach der Herrschaft Gottes trachten und ihrer Sendung leben.
Auf Kranke werden sie die Hände auflegen, und sie werden sich Wohlbefinden. Wie bei ihrem Herrn gilt Handauflegung auch für sie nicht als Mittel der Kraftübertragung (s. zu 7,32),
sondern ist Segensund Fürbittengebärde.
Die Zeichen sind nicht beliebige Kunststückchen, sondern gehören zur Sache. Darum darf die Aufzählung zwar ergänzt, aber nicht grundsätzlich umgedeutet werden, etwa moralistisch:
Wir besäßen ja in unseren Taten der Liebe, des Friedens und der Gerechtigkeit viel bessere Bekräftigungen des Wortes (z.B. Marti). Oder spiritualistisch, indem die viel größeren inneren Wunder ins Feld geführt werden:
Jemand kann Gott seine ganze Liebe glauben. Er empfängt Gewißheit der Vergebung und kann seinem Nächsten verzeihen. Er erlebt Friede und Freude im Leid.
Albert Schweitzer steuerte einen geschichtsphilosophischen Gesichtspunkt bei (in: Allerlei Festfreuden II, bei H.-H. Jenssen, Evangelische Predigtmeditationen 1976/77, S. 204):
Mit den Geistwirkungen verhalte es sich ganz ähnlich wie mit einem Fluß. In der Nähe seiner Quellen rauscht er lebhaft und laut dahin, sprüht Gischt und Schaum, aber hat noch wenig Kraft.
Weiter unten fließt er ruhig und scheinbar träge dahin, trägt aber große Lasten, birgt einen Fischreichtum und treibt Kraftwerke an. So hätten zwar die erregenden Wunder der Urchristenheit nachgelassen,
alles gehe inzwischen in den geordneten Bahnen kirchlichen Lebens, dafür aber habe der von Christus ausgehende Liebesstrom - und die Liebe sei doch das Größte! -
im Laufe der Kirchengeschichte so an Breite und Kraft zugenommen, daß kein Grund mehr bestehe, sich zu den Anfängen zurückzusehnen. -
So blauäugig können wir die Entwicklung am Ende des 20. Jhs. nicht mehr sehen.
Zur Einordnung des Textes noch fünf Gesichtspunkte:
1. Zeichen sind nicht die Sache selbst, sondern bilden nach V. 17 und 20 deren Begleitung, wie etwa bei einem Staatsbesuch die Staatskarosse von Kradfahrern begleitet wird.
Aber um dieser Sache willen hat das Fehlen von Zeichen als Mangel zu gelten (vgl. 1Kor 14,24; Lk 7,18–23).
2. Es gibt im außerchristlichen Bereich die gleichen oder ähnliche Erscheinungen (9,38f), so daß solche Zeichen nicht ungeprüft als Beweis für Christuszugehörigkeit und -Vollmacht dienen können.
3. Nach 6,5; 8,10–13 und 15,31–32 müssen Zeichen je und je legitim verweigert werden.
4. Die ntl. Charismen-Listen decken sich nicht, sondern weisen nach Länge, Inhalt und Begrifflichkeit Unterschiede auf (Röm 12,7–8; 1Kor 12,8–10.28–30; Eph 4,11; Hebr 2,4; 1Petr 4,11 und Mk 16,17–18).
Das Bild ist notwendig bunt, weil die Situationen wechseln. Darum folge man nicht der Verlockung zu willkürlich herausgegriffenen Gaben. Wir gehen nicht auf die charismatische Spielwiese,
wo die Kette der Charismen zur eigenen und zur gegenseitigen Freude abgeturnt wird. Auch lassen wir uns kein Zeichen-Soll auferlegen, das unabhängig von konkreten Bedürfnissen zu erfüllen wäre.
5. Die Stelle von den Apostelzeichen in 2Kor 12,12 ist mit einer auffälligen Beifügung versehen: Paulus tat sie »in aller Geduld«. Das scheint nicht zu passen. Wer Vollmacht hat, braucht sich doch nicht mehr zu gedulden!
Aber Ungeduld ist gerade das Zeichen der falschen Propheten, ist Art weltlicher Herren. Geduld dagegen ist Art unseres Herrn. Jesus erduldete unter Verzicht auf Erhörung,
auf Freude und unter Einwilligung in Schande und Verkennung das Kreuz
(Hebr 12,12; vgl. 1Petr 2,20f). Auch für Paulus verband sich Vollmacht mit den Insignien der Niedrigkeit Jesu. Seine Vollmacht kam seinem eigenen Selbstbefinden,
seinem Selbstgefühl, seinem Ansehen und Aussehen nicht zugute. Es wiederholte sich bei ihm Mk 15,31: »Anderen hat er geholfen, und sich selbst kann er nicht helfen« (vgl. 2Kor 4,12).
Jeder, der im Blick auf die apostolischen Zeichen vom Wunsch entzündet ist: »Ich auch!« (Apg 8,19) mag diese Zusammenhänge bedenken.

[19] Der Herr Jesus wurde also, nachdem er zu ihnen geredet hatte, aufgenommen in den Himmel und setzte sich zur Rechten Gottes. »Die Rabbinen machten einen bedeutenden Unterschied zwischen dem Sitzen und Stehen im Himmel.
Im Himmel sitzt nur Gott allein, zum Zeichen seiner Herrschaft und Gottheit. Alle übrigen aber stehen … Wenn neben Gott noch jemand als sitzend angesehen wird, entsteht die Gefahr des Dualismus und damit der Häresie« (Bietenhard, S. 71).
Demgegenüber spricht das NT über zwanzigmal vom Sitzen Jesu zur Rechten Gottes (nach Ps 110,1). Er ist weit über die Engel erhöht. Als rechte Hand Gottes ist er dessen Handlungsbevollmächtigter bei der Durchsetzung seiner Ziele.
So hat sich Jesus mit diesem Sich-Setzen durchaus nicht zur Ruhe gesetzt. Wie der nächste Vers hervorhebt, beginnt sein Wirken in Großformat.
Die »Himmelfahrt« ruft Weltbildprobleme wach. Aber welches Weltbild überhaupt ist tauglich, den Schöpfer der Welten zu fassen? Die Zeugen der Bibel haben als Gottesmenschen immer ein Gespür bewiesen,
daß Gott den Rahmen ihrer weltbildlichen Vorstellungen weit hinter sich läßt. Insofern ist der Wechsel der Weltbilder im Lauf der Epochen für den Gottesglauben unerheblich und sollte auch nicht hochgespielt werden.

[20] Jene aber gingen hinaus und verkündeten (das Evangelium), wobei der Herr mitwirkte und das Wort bekräftigte durch nachfolgende Zeichen. Zu den Einzelheiten dieses Satzes s. zu V. 17f.
Wir fühlen uns an die Anlage der Apostelgeschichte erinnert (Vorb. 5 am Schluß). Die weitere Missionsgeschichte ist eine Art verlängerte, nicht abreißende Jesusgeschichte.
Der erhöhte Herr geht der Gemeinde der Glaubenden voran, steht hinter ihr und wirkt in ihrer Mitte. Er hat alle Vollmacht im Himmel und auf Erden. Er wird auch zu allen Dingen das Schlußwort sprechen.

Adolf Pohl, Das Evangelium des Markus, Wuppertaler Studienbibel (Holzgerlingen: SCM R. Brockhaus, 2018), 586–597.

Übersicht über den sogenannten 'Markusschluss' (Markus 16,9–20), mit Fokus auf:

Erkenntnisse der christlichen Forschung über die Inspiration oder Hinzufügung dieses Abschnitts.
Innere (stilistische, thematische) und äußere (manuskriptliche, patristische) Beweise für oder gegen seine Originalität.
Die theologischen und bibelauslegerischen Konsequenzen, falls es sich um eine spätere Hinzufügung handelt.

Ich werde Perspektiven aus historisch-kritischer Forschung, konservativ-evangelikaler Auslegung und gegebenenfalls kirchlicher Lehre berücksichtigen. Ich melde mich bald mit den Ergebnissen.

Markus 16,9-20: Originaltext oder späterer Zusatz?

Die sogenannten „längeren Schlussverse“ im Markus-Evangelium (Markus 16,9-20) geben seit langem Anlass zu Diskussionen. Viele moderne Bibelausgaben markieren diesen Abschnitt mit dem Hinweis,
dass er in den ältesten Handschriften fehlt. Die zentrale Frage lautet: Gehören diese Verse zum von Markus inspiriert verfassten Original-Evangelium, oder wurden sie später von anderen hinzugefügt?
Die christliche Forschung – insbesondere die Textkritik und bibelwissenschaftliche Untersuchungen – hat dazu umfangreiche Erkenntnisse zusammengetragen. Im Folgenden werden äußere Beweise
(Handschriften und historische Zeugnisse) sowie innere Beweise (sprachliche und inhaltliche Merkmale) für die Originalität oder eine mögliche Hinzufügung von Markus 16,9-20 dargelegt.
Abschließend wird erläutert, welche Folgen für die Bibelauslegung sich ergeben würden, falls es sich tatsächlich um einen späteren Zusatz handelt.

Äußere Beweise (Textüberlieferung)

Früheste Handschriften:
Die ältesten erhaltenen griechischen Codices des Neuen Testaments (z.B. Codex Sinaiticus und Codex Vaticanus aus dem 4. Jahrhundert) brechen beim
Markusevangelium mit Vers 16,8 ab – sie enthalten Markus 16,9-20 nicht. Auch einige alte Übersetzungen (eine altlateinische Handschrift, die syro-sinaitische Übersetzung usw.) enden an dieser Stelle. In einer Reihe späterer Handschriften, die den Abschnitt zwar enthalten, finden sich außerdem Marginalnotizen oder kritische Zeichen (Asteriske/Obeli), welche auf Zweifel an der Echtheit hinweisen. Diese Fakten deuten darauf hin, dass der „Markusschluss“ in der frühesten Überlieferung nicht einheitlich vorhanden war.
Zeugnisse der Kirchenväter:
Mehrere frühchristliche Gelehrte bemerkten bereits, dass viele Kopien des Markusevangeliums dort endeten, wo die Frauen vom leeren Grab flohen. Eusebius von Caesarea (um 300 n.Chr.) schrieb z.B., dass „genaue Abschriften [des Markus] den Bericht mit 16,8 abschließen“. Hieronymus und andere übernahmen diese Aussage und betonten, die „Mehrheit der Handschriften“ ende an Vers 8. Der Kirchenvater Hesychius von Jerusalem (5. Jh.) bestätigte ebenfalls, die „genaueren Abschriften“ hätten keinen weiteren Text nach 16,8. – Andererseits kennen einige Kirchenväter des 2. Jahrhunderts bereits die langen Schlussverse: Irenäus von Lyon zitierte um 180 n.Chr. Markus 16,19 ausdrücklich als Schriftwort. Wahrscheinlich waren auch Justin der Märtyrer und der Diatessaron-Harmonisator Tatian mit diesen Versen vertraut. Dies belegt, dass bereits sehr früh viele Christen Markus 16,9-20 als Teil des Evangeliums betrachteten, während gleichzeitig namhafte Autoritäten auf eine breite Texttradition ohne diesen Abschnitt hinwiesen.
Mehrheit der Handschriften:
Betrachtet man den Gesamtbefund aller erhaltenen Manuskripte, ist der lange Markus-Schluss in über 99 % der Zeugnisse enthalten. Über 1600 griechische Handschriften sowie die meisten alten Übersetzungen (Latein, Syrisch, Koptisch u.a.) überliefern Markus 16,9-20 vollständig. Allerdings weisen einige davon Besonderheiten auf. So kennt der altlateinische Codex Bobiensis (4./5. Jh.) nach Vers 8 nur einen
kurzen Schluss (eine knappe Zusammenfassung) und endet dann. Einige griechische Handschriften des 7.–9. Jh. enthalten sowohl diesen kurzen Schluss als auch die traditionellen Verse 9-20. Eine wichtige Handschrift (Codex Washingtonensis, 5. Jh.) hat sogar eine
zusätzliche Textpassage (das Freer-Logion) zwischen Vers 14 und 15 eingefügt, die von Jesus’ Dialog mit den Jüngern über das Wirken Satans berichtet. Solche Varianten zeigen, dass es in der frühen Überlieferung Unsicherheit gab: Manche Kopisten fühlten sich offenbar veranlasst, den abrupt endenden Bericht weiterzuführen oder einen erklärenden Hinweis einzufügen. Die Existenz mehrerer unterschiedlicher Schlüsse in den Manuskripten legt nahe, dass Markus 16,9-20 nicht unumstritten zum ursprünglichen Text gehörte.

Innere Beweise (Sprache und Inhalt)

Sprachstil und Wortschatz:
Der Stil der Verse 9-20 unterscheidet sich spürbar vom übrigen Markusevangelium. In diesem Abschnitt tauchen zahlreiche griechische Wörter und Wendungen auf, die Markus sonst nirgendwo verwendet. Zum Beispiel wird Maria Magdalena in Vers 9 mit zusätzlichen Informationen vorgestellt („aus der Jesus sieben Dämonen ausgetrieben hatte“), obwohl Markus sie kurz zuvor bereits erwähnt hat. Solche Wiederholungen und der abrupt neue Anfang in Vers 9 wirken untypisch für Markus’ sonst prägnante, flüssige Erzählweise. Forscher schließen daraus, dass der Autor der Verse 9-20 vermutlich eine andere Person war, die in anderem Stil schrieb. Auch Umfang und Vokabular der Schilderung (eine schnelle Abfolge von Erscheinungen) weichen vom markinischen Erzählton ab, der sonst detailreicher und langsamer ist. Dieser Befund stützt die Annahme, dass es sich um einen sekundären Zusatz handelt, der nicht von Markus selbst stammt.
Inhaltliche Abhängigkeiten:
Bei genauerem Hinsehen erweisen sich die in Markus 16,9-20 berichteten Osterereignisse als
Kompilation bereits bekannter Überlieferungen. Die drei Abschnitte – die Erscheinung vor Maria Magdalena, die Erscheinung vor zwei Jüngern und der Auftrag Jesu mit Himmelfahrt (V. 9-20) – spiegeln deutlich die Auferstehungsberichte der anderen Evangelien wider. So ähneln V. 10-13 den Emmaus-Jüngern in Lukas 24, V. 14-18 fassen Elemente aus Lukas 24 und Johannes 20 zusammen, und V. 15 erinnert an den Missionsbefehl aus Matthäus 28,19-20. Dieser harmonisierende Charakter lässt vermuten, dass ein späterer Redaktor Markus ein „rundes“ Ende geben wollte, indem er aus anderen apostolischen Traditionen schöpfte. Die beschriebenen „Zeichen“ (Dämonenaustreibung, Zungenreden, Aufheben von Schlangen, Trinkgift ohne Schaden) passen zwar in das Bild der frühen Kirche (vgl. z.B. Apg 2; 28,3-6), werden aber bei Markus vorher nicht angekündigt. Ihr plötzliches Auftreten in komprimierter Form deutet darauf hin, dass diese Verse eher eine
Zusammenfassung frühchristlicher Wundertradition darstellen als einen organischen Bestandteil des Markustextes.
Abbruch in 16,8 und erwartete Fortsetzung:
Ein weiterer interner Anhaltspunkt ist das abrupte Ende bei Markus 16,8 und der Zusammenhang mit vorigen Aussagen. Markus berichtet, dass der Engel am Grab die Frauen aufforderte, den Jüngern zu sagen, Jesus gehe ihnen nach Galiläa voraus, „dort werdet ihr ihn sehen“ (Mk 16,7). Dieses Versprechen knüpft an Jesu Ankündigung in Mk 14,28 an und baut die Erwartung einer Erscheinung in Galiläa auf.
Die langen Schlussverse erfüllen diese Galiläa-Verheißung jedoch nicht. Stattdessen zeigen sie Jesus nur in Jerusalem bzw. ohne Ortsangabe den Jüngern erscheinend und schließlich gen Himmel fahrend. Viele Exegeten folgern, dass ein echter Markusschluss vermutlich von einer Begegnung in Galiläa berichtet hätte. Das Fehlen einer solchen Erzählung in V. 9-20 und der stattdessen „offene“ Schluss in 16,8 legen nahe, dass Markus selbst hier endete. Einige Fachleute vermuten sogar, Markus habe bewusst mit der Sprachwendung „sie fürchteten sich…“ (ἐφοβοῦντο γάρ) abgebrochen, um einen dramatischen Effekt zu erzielen. Der Schock und das Schweigen der Frauen könnten ein literarisches Stilmittel sein, um den Leser herauszufordern,
eigene Schritte des Glaubens zu tun. In diesem Sinne passt das abrupte Ende zu Markus’ Theologie (Stichwort „Messiasgeheimnis“ und Betonung des Kreuzes). Ein späterer Herausgeber mochte dieses Ende jedoch als unvollständig oder irritierend empfunden haben und ergänzte daher einen Schluss, der „nichts fehlen“ lässt – inklusive Erscheinungen des Auferstandenen und Missionsbefehl, im Einklang mit den anderen Evangelien.

Folgen für die Bibelauslegung

Falls Markus 16,9-20 tatsächlich kein ursprünglicher Teil des Evangeliums ist, hat dies einige praktische und theologische Konsequenzen für den Umgang mit der Bibel und die Auslegung des Markustextes:

Vertrauen in den biblischen Kanon: Über viele Jahrhunderte hat die Kirche den langen Markus-Schluss als Teil der Heiligen Schrift mitüberliefert. Auch wenn die Forschung zu dem Ergebnis kommt, dass Markus ihn wahrscheinlich nicht selbst verfasste, bleibt die Passage kanonisch in dem Sinne, dass sie in praktisch allen Bibelausgaben steht – jedoch mit Warnhinweis. Christliche Leser sollten also nicht erschrecken, wenn Fußnoten auf Textunsicherheiten hinweisen. Vielmehr zeigt dieses Beispiel, dass Gott die Überlieferung seines Wortes in „irdenen Gefäßen“ (2Kor 4,7) zugelassen hat. Die Inspiration bezieht sich auf die originalen biblischen Schriften; spätere Zusätze werden zwar nicht als vom ursprünglichen Autor eingegeben betrachtet, doch wurden sie von der Gemeinde oft ehrfurchtsvoll behandelt. Die christliche Forschung empfiehlt daher, Markus 16,9-20 weiterhin abzudrucken, aber mit ehrlicher Kennzeichnung der Ungewissheit. So wird dem Text Rechnung getragen, ohne die Gemeinde zu verunsichern.
Lehre und zentrale Glaubensinhalte: Kein fundamentales Dogma des christlichen Glaubens hängt ausschließlich von Markus 16,9-20 ab. Alles Wesentliche, was in diesen Versen steht –
die leibliche Auferstehung Christi, seine Erscheinungen vor Zeugen, der Missionsbefehl, die Himmelfahrt – findet sich auch in anderen Evangelien und im Neuen Testament. Selbst ohne diesen Abschnitt bleibt das Markus-Evangelium theologisch vollständig: Der Sieg Jesu über Tod und Sünde ist implizit schon ab Vers 6 (der Engel verkündet die Auferstehung) klar, und Paulus hatte Jahrzehnte zuvor die Osterzeugnisse in 1Kor 15 festgehalten.
Falls es ein späterer Zusatz ist, sollte man daraus keine neuen oder isolierten Lehren ableiten, die nicht anderweitig in der Bibel bezeugt sind. Zum Beispiel werden in Markus 16,17-18 Wunderzeichen wie das Aufheben von Schlangen oder das Trinken von Gift erwähnt – Praktiken, die in der kirchlichen Geschichte (von extremen Randgruppen abgesehen) nie als verbindliche Glaubensübungen galten. Auch die Aussage „Wer glaubt und getauft wird, wird gerettet werden“ (Mk 16,16) darf nicht ohne Kontext absolut gesetzt werden, da die Gesamtzeugnisse der Schrift die Erlösung an den Glauben knüpfen und die Taufe als wichtiges Bekenntnis verstehen, jedoch nicht als magische Heilsbedingung. Kurz gesagt:
Für die gesunde Bibelauslegung gilt – was unzweifelhaft in Gottes Wort verankert ist, soll Lehrgrundlage sein, während ein textlich unsicherer Abschnitt wie Mk 16,9-20 allenfalls bestätigend, nicht aber eigenständig lehrbegründend herangezogen werden sollte.
Auslegung des Markusevangeliums im Kontext: Erkennt man an, dass Markus vermutlich mit 16,8 schloss, beeinflusst das die Interpretation seines Evangeliums. Exegeten würden dann Markus’ theologischen Akzent auf den Weg Jesu ans Kreuz und die offene Auferstehungsperspektive am Ende betonen. Der abrupt endende Bericht (Frauen in Furcht und Schweigen) kann als literarischer Kunstgriff verstanden werden, der den Leser in die Geschichte hineinzieht: Wie die Frauen stehen wir staunend vor dem leeren Grab – und sind aufgerufen, selbst glaubend weiterzugehen. In diesem Licht erscheint Markus als Evangelist,
der die Offenbarung des Auferstandenen zwar ankündigt (durch den Engel in 16,7), aber nicht ausführt, weil er seine Leser zur persönlichen Antwort herausfordert.
Die angehängten Verse ändern zwar nichts an der Tatsache der Auferstehung, aber sie verschieben den Fokus: Mit ihnen bekommt Markus ein „Happy End“ im klassischen Sinn, inklusive dem nachösterlichen Wirken der Jünger. Ohne sie bleibt die Spannung bestehen, und der Schwerpunkt liegt auf dem letzten am Kreuz gesprochenen Bekenntnis („Wahrhaftig, dieser Mensch war Gottes Sohn!“ Mk 15,39) und der Verheißung, dass Jesus lebt. Auslegungstechnisch muss man also entscheiden, ob man Markus für sich sprechen lässt bis 16,8 oder den traditionellen Schluss als legitime Ergänzung mit einbezieht – je nachdem, was das Ziel der Betrachtung ist (literarische Theologie des Markus vs. kirchliche Gesamtrezeption aller Evangelien).
Praktischer Umgang in Predigt und Lehre: In der Praxis gehen Bibelübersetzer und Theologen heute meist so vor, dass sie Markus 16,9-20 im Text belassen, aber klar kenntlich machen (etwa durch eckige Klammern oder Fußnoten), dass dieser Abschnitt fraglich ist. Für Prediger und Lehrende bedeutet das, sensibel mit dem Text umzugehen. Einige entscheiden sich, eine Predigtreihe über Markus bei Kapitel 16,8 zu beenden und die Thematik des langen Schlusses in einem separaten Lehrvortrag zu erklären. Andere predigen über die Verse 9-20, weisen aber die Gemeinde auf den Hintergrund hin. Wichtig ist,
keine Verunsicherung, sondern Verständnis zu fördern: Gottes Wort hat uns alle nötigen Wahrheiten an vielen Stellen mitgeteilt; wenn ein späterer Zusatz im Text überliefert ist, mindert das nicht die Glaubwürdigkeit der Bibel, sondern zeigt, wie sorgfältig wir mit der Überlieferung umgehen. Christen können aus Markus 16,9-20 durchaus erbauliche Impulse ziehen – etwa die Zusage, dass der auferstandene Herr mit seinen Jüngern wirkt (V. 20). Gleichzeitig tut man gut daran, diesen Abschnitt „mit Vorsicht“ zu lesen. Das heißt konkret: Er stimmt mit der apostolischen Botschaft überein und widerspricht keiner Lehre, doch seine Autorität ist nicht auf demselben textkritischen Fundament gesichert wie der Rest des Evangeliums. Die Maxime lautet daher:
Im Zweifel nicht streichen, aber sorgfältig erklären. So bleibt die Heilige Schrift als Ganzes verständlich, und mögliche Zusätze werden in ihrer Bedeutung richtig eingeordnet – zum Segen der Bibelauslegung und zur Stärkung des Vertrauens in Gottes Wort.

Fazit: Die christliche Forschung neigt aufgrund überwältigender Textbefunde dazu, Markus 16,9-20 als späteren Zusatz anzusehen, der vermutlich in der ersten Hälfte des 2. Jahrhunderts entstanden ist.
Es gibt sowohl gewichtige äußere Hinweise (fehlende Frühzeugen, patristische Aussagen) als auch innere Indizien (Sprachunterschiede, inhaltliche Überschneidungen), die gegen die Originalität sprechen. Gleichzeitig ist dieser Abschnitt
aber historisch alt und kirchlich tradiert, sodass er in unseren Bibeln steht und nicht einfach ignoriert werden sollte. Für die Bibelauslegung bedeutet dies, dass wir Gottes Wort treu und zugleich differenziert auslegen: Dank textkritischer Forschung wissen wir um die Unsicherheiten – aber wir vertrauen darauf, dass uns in der Gesamtsumme der Schrift nichts vorenthalten ist, „was wir zu unserem Heil wissen müssen“. In diesem Sinne dürfen wir Markus 16,9-20 lesen, jedoch immer im Bewusstsein seines speziellen Überlieferungshintergrundes und mit dem Fokus auf den unumstrittenen Kern der biblischen Botschaft.

Quellen: Die obigen Ausführungen stützen sich auf eine Vielzahl von wissenschaftlichen Untersuchungen und historischen Belegen, u.a. auf textkritische Kommentare und die Nestle-Aland Ausgabe, zusammengefasst z.B. bei Elijah Hixson, Bruce Metzger, Klaus-M. Bull sowie auf Zeugnisse frühchristlicher Autoren (Eusebius, Hieronymus, Irenäus u.a.). Diese Quellen dokumentieren umfassend sowohl die
Belege für einen sekundären Markusschluss als auch den Umgang der Kirche mit diesem Text in Vergangenheit und Gegenwart.
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Alles klar. Ich recherchiere:

Ob und in welcher Form Papias von Hierapolis, Justin der Märtyrer und Irenäus den langen Schluss von Markus 16,9–20 erwähnen oder zitieren.
Den aktuellen wissenschaftlichen Konsens zur Echtheit bzw. Unechtheit dieses Abschnitts.
Die wichtigsten textkritischen, theologischen und rezeptionsgeschichtlichen Aspekte zu Markus 16,9–20.

Ich melde mich, sobald ich dir eine fundierte Übersicht geben kann.

1. Patristische Hinweise auf Markus 16,9–20 (Papias, Justin, Irenäus)

Papias von Hierapolis (ca. 120) – In den erhaltenen Fragmenten (via Eusebius von Cäsarea) findet sich kein explizites Zitat des langen Markus-Schlusses. Allerdings berichtet Papias eine Wundergeschichte: Justus Barsabbas habe tödliches Gift getrunken und dennoch keinen Schaden erlitten – „und empfing keinen Schaden, aufgrund der Gnade des Herrn“. Diese Erzählung erinnert stark an Mk 16,18 („wenn sie etwas Tödliches trinken, wird es ihnen nicht schaden“). Eusebius erwähnt zwar nicht, dass Papias hier Markus 16,18 zitiert, und die Wortwahl entspricht nicht genau dem Bibelvers. Dennoch hält es die Forschung für möglich, dass Papias diese Stelle kannte und als erfüllt ansah. Dieser Zusammenhang bleibt jedoch unsicher und wird kontrovers diskutiert (möglicherweise nur eine
implizite Anspielung, keine sichere Zitierung).

Justin der Märtyrer (ca. 150) – In Apol. I,45 beschreibt Justin, wie Gott das messianische Reich aus Jerusalem heraus ausbreitet. Er zitiert Psalm 110,2 und erklärt: „‚Er wird dir das Zepter der Macht aus Jerusalem senden‘ – das ist vorausgesagt von dem machtvollen Wort, das seine Apostel, von Jerusalem ausgehend, überall verkündigten“. Die Formulierung „die Apostel gingen von Jerusalem aus und verkündigten überall“ spiegelt Mk 16,20 wider („sie aber zogen aus und predigten überall“). Justin nennt Markus zwar nicht beim Namen, doch viele Gelehrte sehen hierin eine indirekte Referenz auf den Markus-Schluss. Bruce Metzger weist darauf hin, dass Justin fünf charakteristische Wörter aus Mk 16,20 (wenn auch in anderer Reihenfolge) verwendet. Ob Justin Mk 16,9–20 tatsächlich kannte, ist in der Forschung umstritten – die Mehrheit hält es für wahrscheinlich, aber nicht zweifelsfrei gesichert.

Irenäus von Lyon (ca. 180) – Irenäus liefert den frühesten expliziten Beleg für den langen Markus-Schluss. In Adversus Haereses III,10,6 zitiert er ausdrücklich den Schluss des Markus-Evangeliums und schreibt: „Gegen Ende seines Evangeliums sagt Markus: ‚So wurde der Herr Jesus, nachdem er zu ihnen gesprochen hatte, aufgenommen in den Himmel und setzte sich zur Rechten Gottes‘“. Irenäus führt diesen Satz eindeutig als Aussage des Evangelisten Markus an und bezeugt damit Mk 16,19 als Teil des Markusevangeliums. Die Forschung wertet dies als sicheres Indiz dafür, dass Mk 16,9–20 im späten 2. Jahrhundert in Umlauf und von Irenäus als authentischer Teil des Evangeliums angesehen war. Diese patristische Referenz gilt als
sehr starkes Zeugnis pro langer Markus-Schluss (wenig umstritten, da eindeutig und früh).

2. Textkritischer Befund und heutiger Konsens zur Echtheit von Mk 16,9–20

Handschriftenlage (externe Evidenz): Die zwölf Schlussverse fehlen in den zwei ältesten vollständigen griechischen Markus-Handschriften, Codex Vaticanus und Codex Sinaiticus (4. Jh.). Auch einige frühe Übersetzungen brechen bei 16,8 ab (z. B. die syrische Syriacus Sinaiticus und der altlateinische Codex Bobiensis). Eusebius (um 326) und Hieronymus (um 400) vermerken, dass “fast alle griechischen Kopien” ihres Wissens Mk 16,9–20 nicht enthielten. In manchen späteren Manuskripten, die den Abschnitt enthalten, setzten Schreiber kritische Zeichen (Asteriske, Obeli) oder Randnotizen hinzu, dass ältere Handschriften hier enden. Auch der sogenannte kurze Schluss (Conclusio brevior) – ein Alternativende von nur einem Vers – taucht in einigen Zeugen auf, teils zusammen mit 16,9–20. Gleichzeitig findet sich Mk 16,9–20 in der großen Mehrzahl der Handschriften und frühen Übersetzungen (lateinische Vulgata, altlateinische und syrische Versionen ab dem 4./5. Jh. etc.), und Kirchenväter wie Irenäus (2. Jh.) oder der Diatessaron-Harmonie (um 170) kennen die Verse. Insgesamt ist die externe Befundlage gemischt, aber die ältesten und textkritisch gewichtigsten Zeugen sprechen gegen die ursprüngliche Existenz des langen Schlusses.

Innere Kriterien (Stil, Wortschatz, Zusammenhang): Die Verse 9–20 weisen deutliche sprachliche Unterschiede zum restlichen Markusevangelium auf. Es erscheinen mindestens 15–17 Begriffe, die Markus sonst nie verwendet (z. B. apisteō „nicht glauben“, blaptō „schaden“, bebaioō „bestätigen“, theaomai „sehen“, meta tauta „danach“, poreuomai „gehen“, hysteron „später“ u.a.). Solche Hapax Legomena in nur 12 Versen sind auffällig. Auch der Schreibstil wirkt anders: Der lange Schluss bietet eher eine kompakte Auflistung von Erscheinungen und Wundern, während Markus sonst detailreich und lebendig erzählt. Vers 9 beginnt abrupt einen neuen Abschnitt: Die Subjektperson wechselt unvermittelt (in Vers 8 waren die Frauen das Thema, Vers 9 startet plötzlich mit Jesus, ohne Übergang). Zudem wird Maria Magdalena in 16,9 wieder vorgestellt („aus der er sieben Dämonen ausgetrieben hatte“), obwohl sie kurz zuvor bereits erwähnt war (15,47; 16,1). Die anderen Frauen (Salome etc.) verschwinden völlig aus der Erzählung ab Vers 9. Diese Brüche deuten darauf hin, dass 16,9–20 nicht nahtlos an 16,1–8 anschließt, sondern später hinzugefügt wurde. Inhaltlich wirkt der Abschnitt wie ein sekundärer Kompendium: Viele Szenen wiederholen in Kurzform bekannte Osterberichte aus anderen Evangelien – Erscheinung an Maria (vgl. Joh 20,11ff; Lk 8,2), an zwei Jünger auf dem Landweg (vgl. Lk 24,13–35), an die Elf (vgl. Lk 24,36ff), der Missionsbefehl (vgl. Mt 28,19–20) und Wunderzeichen wie in Apostelgeschichte (Zungenreden, Dämonenaustreibungen, Unversehrtheit bei Schlangenbiss – vgl. Apg 2; 28 usw.). Dieser Befund legt nahe, dass ein späterer Redaktor Stoff aus anderen Traditionssträngen zusammenstellte, um Markus ein „rundes“ Ende mit Auferstehungszeugen und Himmelfahrt zu geben. Die theologische Tendenz ist dabei nicht unmarkinisch, aber Markus selbst betont z.B. normalerweise die Erfüllung von Jesu Ankündigungen – doch die in Mk 14,28 und 16,7 angekündigte Erscheinung in Galiläa wird im langen Schluss nicht erzählt, was eher untypisch wäre, hätte Markus persönlich noch weitergeschrieben. Zusammengefasst sprechen Stil und innere Logik deutlich gegen die direkte Autorschaft des Evangelisten.

Fazit – Konsens der Fachwelt: Nahezu alle neutestamentlichen Textkritiker kommen zu dem Ergebnis, dass Mk 16,9–20 nicht im ursprünglichen Markusevangelium enthalten war. Der Abschnitt wird als sehr frühe Ergänzung im 2. Jahrhundert betrachtet – vermutlich weil das Markusevangelium mit 16,8 (Frauen fliehen vom leeren Grab in Furcht) ein ungewöhnlich abruptes Ende hatte und Abschreiber oder frühe Gemeinden einen „passenderen“ Abschluss über Jesu Erscheinungen und Himmelfahrt überliefern wollten. In der älteren Forschung wurde teils vermutet, Markus’ Originalschluss sei verloren gegangen (etwa durch den Verlust eines letzten Blattes). Heute hingegen überwiegt die Sicht, dass Markus bewusst bei 16,8 endete und kein ursprünglicher längerer Schluss existierte – der jetzt überlieferte lange Schluss stammt also sehr wahrscheinlich von einem unbekannten anderen Verfasser der frühen Kirche. Diese Einschätzung spiegelt sich auch in textkritischen Standardwerken: Die Nestle-Aland-Edition druckt Mk 16,9–20 in Doppelklammern, ein Kennzeichen für Text, der als nicht ursprünglich bewertet wird. Bruce Metzger konstatiert nach Abwägung der Evidenz, dass „die frühestbezeugbare Form des Evangeliums bei 16,8 endete“. Ebenso sprechen sich renommierte Forscher wie Kurt Aland, Bart Ehrman u.a. klar gegen die Echtheit der Verse aus (Ehrman bezeichnet Mk 16,9–20 etwa als spätere, von frommen Schreibern angehängte Interpolation). Allerdings wird der lange Schluss aufgrund seines hohen Alters und seiner weiten Verbreitung bis heute meist in Bibelausgaben abgedruckt. Die Aland-Kommission entschied beispielsweise, ihn aus Rücksicht auf die kirchliche Rezeptionsgeschichte im Text stehen zu lassen – jedoch in Klammern und mit Fußnote versehen, um anzuzeigen, dass es sich um einen späteren Zusatz handelt.

Argumente für die Authentizität: Die Befürworter der Echtheit betonen die frühe patristische Zitation (Irenäus ca. 180) und die Tatsache, dass die überwältigende Mehrheit der Manuskripte und alten Kirchenversionen den langen Schluss enthält. Sie argumentieren, es sei schwer vorstellbar, dass Markus abrupt mit „sie fürchteten sich“ endete – daher könne 16,9–20 doch ursprünglich sein oder auf verlorenes Originalmaterial zurückgehen. Manche weisen darauf hin, dass andere 12-Vers-Blöcke in Markus ähnlich viele einmalige Wörter aufweisen, sodass das Vokabular-Argument evtl. relativiert werden kann. Außerdem sehen Traditionalisten in der breiten kirchlichen Akzeptanz durch die Jahrhunderte ein Indiz dafür, dass Gott diesen Abschnitt in den Kanon hat kommen lassen – unabhängig von der Autorschaft. Einzelne konservative Textkritiker (z.B. Burgon im 19. Jh., jüngst J. Snapp u.a.) vertreten die Minderheitsmeinung, Markus habe den Abschnitt doch verfasst oder autorisiert, ggf. diktiert an einen Kollegen (Aristion wird spekulativ genannt). Diese Position hat jedoch in der modernen Wissenschaft wenig Anklang.

Argumente gegen die Authentizität: Neben der oben skizzierten Handschriftenevidenz (fehlend in ältesten Zeugen, kritische Notizen bei Eusebius/Jerome) wiegen die inneren Ungereimtheiten am schwersten. Die sprach-stilistischen Abweichungen und inhaltlichen Doppelungen sprechen stark dagegen, dass derselbe Autor Mk 1–16,8 und 16,9–20 geschrieben hat. Zudem lässt sich erklären, wie der lange Schluss entstanden sein könnte – nämlich als sekundäre Kompilation von Auferstehungstraditionen –, während es sehr schwierig zu erklären wäre, warum falls er ursprünglich war, so wichtige frühchristliche Zeugen ihn ausließen oder mit anderen Enden ersetzten. Auch Kirchenväter wie Clemens von Alexandrien († 215) und Origenes († 254) zitieren nie aus Mk 16,9–20, obwohl sie sonst das Markusevangelium verwenden – was vermuten lässt, dass ihre Exemplare den Abschnitt nicht hatten. Schließlich bezeugt der kurze Schluss (Conclusio brevior) in manchen Handschriften, dass bereits im 2./3. Jh. jemand den abrupten Vers 8 durch ein knappen Abschluss ersetzen wollte. Kein Kopist hätte aber einen vorhandenen detaillierten 12-Vers-Schluss durch einen so viel kürzeren, allgemeinen Satz ersetzt. Die Existenz des kurzen Schlusses stützt daher indirekt ebenfalls die These, dass Mk ursprünglich bei 16,8 endete. Zusammengefasst beurteilt die überwiegende Mehrheit der heutigen Exegeten Mk 16,9–20 als unecht, d.h. nicht von Markus selbst geschrieben, sondern als frühkirchlichen Zusatz.

3. Theologische und rezeptionsgeschichtliche Aspekte des langen Markus-Schlusses

Trotz der textkritischen Zweifel wurde Mk 16,9–20 in der Kirche weithin als integraler Bestandteil des Evangeliums aufgenommen. Rezeptionsgeschichte/Kanon: Der Abschnitt gelangte spätestens ab dem 2.–4. Jh. in den allgemeinen Bibeltext und fehlt in keiner der großen antiken Kanonlisten. Hieronymus übernahm ihn (wohl wissend um die Varianten) in die Vulgata-Bibel. Als das Konzil von Trient 1546 die gesamten in der Vulgata überlieferten Bücher und Abschnitte als heilige Schrift bestätigte, wurde damit auch der Schluss von Markus ausdrücklich zum kanonischen Text erklärt. In Session 4 zitierte Trient sogar Mk 16,15 („Gehet hin in alle Welt und predigt allen Geschöpfen das Evangelium“) als echtes Jesuswort. Katholische wie orthodoxe Kirche betrachten die Verse bis heute als Teil des inspirierten Markus-Evangeliums. Bibelübersetzungen drucken sie gewöhnlich mit einem Warnhinweis, doch in der kirchlichen Praxis gelten sie als Schrift. Theologisch wurde schon früh erörtert, wie mit inhaltlichen Herausforderungen umzugehen ist.

Liturgie: Mk 16,9–20 hat Eingang in den liturgischen Kalender gefunden. In der römisch-katholischen Messe ist z.B. der Missionsbefehl aus Mk 16,15–20 traditionell das Evangelium am Fest Christi Himmelfahrt (Ascension) im Lesejahr B. Auch in der Osternoktav wurden Teile davon verlesen. Im mittelalterlichen Festkalender gab es einen Gedenktag der Dispersion der Apostel (Aussendung der Apostel in alle Welt), der auf Mk 16,20 Bezug nimmt. Zudem wird Mk 16,15–18 gelegentlich bei Krankensalbungen verwendet (wegen „Hände auf die Kranken legen, und sie werden gesund“, v.18). Die liturgische Rezeption zeigt, dass die Kirche den langen Schluss spirituell fruchtbar machte, ungeachtet der offenen textlichen Fragen.

Dogmatik und Theologie: Einige Aussagen des langen Schlusses spielten in der Dogmen- und Lehrentwicklung eine Rolle:

Mk 16,16 („Wer glaubt und sich taufen lässt, wird gerettet werden…“) – Dieser Vers wurde in der Debatte um die Heilnotwendigkeit der Taufe oft angeführt. Die katholische Theologie zitierte ihn etwa zur Untermauerung, dass Glaube und Taufe zum Heil gehören (vgl. Konzil von Trient; Katechismus). Gleichzeitig wird beachtet, dass der Vers nicht sagt „wer nicht getauft ist, wird verdammt“, sodass Raum für Ausnahmen (Begierdetaufe etc.) bleibt. In kontroverstheologischen Disputen verteidigten Katholiken mit Mk 16,16 die Taufwiedergeburt, während manche Protestanten – die die Echtheit anzweifelten – diesen Vers weniger gewichten wollten. Insgesamt floss Mk 16,16 aber in die allgemeine Lehre ein, dass die Taufe vom Herrn angeordnet ist (vgl. Mt 28,19).
Mk 16,17–18 („Zeichen werden die Gläubigen begleiten: in meinem Namen Dämonen austreiben, in neuen Zungen reden, Schlangen hochheben, tödliches trinken ohne Schaden, Kranken die Hände auflegen…“) – Diese „Zeichenworte“ beeinflussten die Charismenlehre. Die Kirchenväter sahen darin zum einen eine Bestätigung der apostolischen Wunder aus der Apostelgeschichte (Paulus blieb z.B. auf Malta unverletzt vom Schlangenbiss, Apg 28,5, was als Erfüllung von Mk 16,18 gelesen wurde). Zum anderen stellten sie sich der Frage, ob diese Zeichen allen Gläubigen verheißen sind oder vornehmlich den ersten Generationen. Augustinus etwa deutete Mk 16,18 allegorisch: Gläubige könnten auch geistliche „Gifte“ (Irrlehren) aufnehmen, ohne ihrer Seele zu schaden, solange sie im Glauben festbleiben. Er betonte damit, dass nicht wörtlich jeder Christ Schlangen handle oder Gift trinke, sondern dass Gott seine Kirche vor dem Schaden des Bösen bewahrt. In der Tat distanzierte sich die Kirche von wörtlichen Versuchshandlungen: Bekannte extreme Gruppen (etwa einige pfingstlerische Sekten in den USA) praktizieren Schlangenhandhabung als Glaubenstest – ein Vorgehen, das von den etablierten Kirchen klar abgelehnt wird. Die Mehrheitsinterpretation ist, dass Jesus hier keine allgemeine Anordnung zur Wunderprobe gab, sondern einige charismatische Gaben beschrieb, die besonders im apostolischen Zeitalter und bei Heiligen auftreten können. Insgesamt untermauert Mk 16,17–18 die Überzeugung, dass das Evangelium von Gottes machtvollen Zeichen begleitet war (confirmante Domino sermonem per signa, v.20), ohne dass jeder Christ jeden dieser wunderhaften Beweise erbringen muss.
Mk 16,19 (Himmelfahrt Christi) – Der lange Markus-Schluss liefert eine knappe Bestätigung der Christi Himmelfahrt („Der Herr wurde in den Himmel aufgenommen und setzte sich zur Rechten Gottes“). Auch wenn Lukas in Lk 24 und Apg 1 ausführlicher darüber berichtet, ist es theologisch bedeutsam, dass auch das Markusevangelium (in der überlieferten Form) mit der Erhöhung Christi endet. Dieses Versende wird oft in der Christologie und Liturgie zitiert (z.B. im Credo: „aufgefahren in den Himmel, sitzt zur Rechten des Vaters“ – eine Formulierung nahe Mk 16,19). Die Einbettung der Himmelfahrt in Markus stärkte die kanonische Einmütigkeit der Evangelienbotschaft: Alle vier Evangelien bezeugen nun die Auferstehung, und Markus – trotz ursprünglich abruptem Ende – hat in der traditionellen Lesart ebenfalls ein triumphales Finale. Dogmatisch ergab sich keine neue Lehre durch Mk 16,19, aber seine Existenz in der Schrift bestätigte, was ohnehin Glaube der Kirche war.

Zusammenfassend war der lange Markus-Schluss im Leben der Kirche wirkungsmächtig:
In der Liturgie wurde er als österliche und missionsbezogene Lesung aufgenommen.
In der Kanonsbildung setzte er sich durch und wurde vom Lehramt (Trient) voll anerkannt.
In der Theologie diente er zur Untermauerung von Glaubensartikeln (Taufe, Himmelfahrt) und regte zur Auslegung der Charismen an. Moderne wissenschaftliche Zweifel an seiner Echtheit haben die kirchliche Rezeption nur begrenzt beeinflusst
– die großen Kirchen halten an Mk 16,9–20 als Bestandteil des neutestamentlichen Kanons fest.
Allerdings weisen Übersetzungen und Kommentare heute auf den textkritischen Status hin, und Exegeten diskutieren die theologische Absicht des ursprünglich offenen Endes von Mk 16,8 im Kontrast zum angefügten Schluss.
Diese Spannung selbst ist Teil der Rezeptionsgeschichte: Sie zeigt, wie frühchristliche Leser ein verstörend offenes Ende mit zusätzlicher Überlieferung ergänzt haben, um die
"Oster"... botschaft zu vollenden.
So ist Mk 16,9–20 zu einem kanonischen Zeugnis der Auferstehungsverkündigung geworden, das – unabhängig von der markinischen Urheberschaft – seit fast 1800 Jahren die Glaubenspraxis und Lehre mitgeprägt hat.

Quellen:
Nestle-Aland 28 (Apparat zu Mk 16);
Metzger, Textual Commentary (1971) 122–126;
Ehrman, Misquoting Jesus (2005);
Eusebius, Hist. eccl. 3,39;
Justin, Apol. I,45;
Irenäus, Adv. haer. 3,10,6;
Augustine, De anima et eius origine 2,23; Brown et al.,
The Gospels and the Gospel (2021); Catholic Answers; Catholic Encyclopedia (1910); u.a.